(朱倍賢 2016.01.24.開示)
「尋」與「伺」一般在佛經裡面是與「初禪」有關聯的，包括南、北傳的原始經典都講到「尋」跟「伺」扮演很重要的地位。最近在美國有出版一本新書《Right concentration》(正定)，作者是Leigh Brasington，提到現在南傳佛教很多的用語、觀念以及修行技巧，由於殖民時期東南亞受到歐洲列強，尤其是英國殖民的摧殘、迫害，導致許多佛法的義理暗晦不明。書中提到的其中一個觀念：「如何從歷史、學術的角度，重新架塑原始經典的內涵」。在這個程度上面，這本教導禪修的書，比起傳統望文生義的禪修指導，有某種進步。
另一方面，我覺得他的努力還有可以補足的地方。譬如，作者談到「尋」跟「伺」的問題時，大體上是正確地把「尋」瞭解為「思考、思慮」；並且指出，一般人所認為「尋、伺」是「注意力的引導，把它鎖定在一個點上」，這個觀念並不是出自於經典，而是出自《清淨道論》。雖然他正確地指出這個問題，但是，他基本上把尋跟伺理解為「純粹是一種障礙」。也就是說，修禪那的人不得已要經歷尋與伺，然後最終目標是要從尋與伺超脫出來，才能進入到比較理想的禪定境界。
這樣的說法跟經文是有出入的。經文裡一方面雖然把尋、伺(就如同把所有的「心行」一樣)當作「有可能」是個障礙，可是它不必然是個障礙。也就是說，在經典裡，尋跟伺常常是有用的工具。好比說佛陀講到，進入初禪的方法：要透過「善尋」、「善伺」，就是善巧地使用這兩種功能，能夠幫助內心達到更高的安樂。
在講尋、伺之前，我們先討論一下在佛法的禪修裡最重要，要觀察、瞭解的是什麼項目？嚴格來講，佛陀的教法離不開「業」(kamma)這個觀念。佛陀認為「禪修」的本身是一種「業力的組合」，是某一種操作、運作內心的方法，訓練起心動念的方法，所以叫做“kamma”～跟業有關聯的。
在禪修裡，我們在瞭解當下的心行、活動狀況和動機，是如何在影響、塑造眼前乃至未來的安樂、痛苦或其他狀態。所以，基本上佛法的禪修是在架塑「業」。套一句我們過去常常在講的「方程式」：佛法的禪修包含「瞭解業力」、「塑造業力」、最終「釋放、超越或放下業力」。我們可把「業力」瞭解為「內心使力、起心動念、動機發生」等狀況。而傳統上也是這樣瞭解「業」的，是有動機的動作。它會留下痕跡、有薰染作用、有架塑、制約、引導接下來的經驗等特質。
「業」裡面有一個很重要的部分就是：「我們如何想事情，如何思慮、判斷和評估事情」。在一般尤其是當代禪修的方法裡，這個環節常常被忽略。若很務實地看待「思考」，也就是「尋」跟「伺」對身心的影響力，我們可以說「尋跟伺大概是影響身心最劇烈、最深遠的其中兩種作用」。這在「認知心理學」(cognitive psychology)裡是很普遍被認知的。
現代的認知心理學家採用「認知、思考、念頭」的轉變和轉向，來達到治療各種不同精神疾病、心理疾病的功效。例如「憂鬱症」有很多不同的治療法，有的是行為糾正、有的是使用藥物治療。其中有一個經常被心理學家、精神學家使用的「認知治療法」（cognitive therapy），基本上治療的內容是要憂鬱症患者，在日常生活中去留意，內心是如何在「自言自語」、「言語導向」。認知心理學家發現，有很多憂鬱症的患者，往往是自我負面導向。他們的思慮、念頭、取角常常是會讓自己更加憂鬱。例如遇到「失業」的問題，負面的思慮就是「我怎麼那麼笨、那麼糟糕」、「上天在處罰我」、「我就是這麼沒用的人」、「像我這種是社會負擔的人，乾脆一死了之好了」。
我們的念頭在一個程度上，是由當下的「受」所影響的，也就是說，當下舒不舒服，會影響念頭的品質。當下如果是安樂、舒適、愉悅的，比較容易傾向產生正面的念頭，反之亦然。同樣地，念頭也會影響當下的感受，所以，它們是互相循環、增上、回向。念頭影響感受，感受也在影響念頭，如果能瞭解這「互相輝映、互相回向」基本的因果原理，就能夠一個程度去影響身心當下的走向。佛陀就是認知到這樣的原理，他發現我們內心在盤思的主題、思慮的念頭，念頭裡面的色彩、氣氛、情調、氛圍…，都會影響我們的心境 (見 《中部》9和44經 對心行的解釋)。
【開示主題：尋與伺】
「尋」基本的意思是「念頭」～如何想事情；第二個意思是「如何選擇內心思考或觀想的主題」，如何把心導向某種氛圍、意境。「尋」基本上具有這兩個意思。現在的老師普遍都把「尋」理解為「注意力鎖在鼻端」等相關的動作。可以說99%的資訊都是這樣講。但隨著自己系統化地翻閱經文，開始發現愈來愈不對勁。如果把「尋」解釋為「注意力鎖定在某個目標上」的話，它在絕大多數的原始經文裡是不適用的！這樣的理解角度，無法幫助我們釐清經文裡關鍵的意涵。
經典裡講到「尋」，就是一種思考、內心的導向於某種意境，這是很清楚、隨處可見的，如以下幾個實例：
《中部 44經》說：人要開口講話之前，「尋」跟「伺」必須先啟動，意思是說內心要先有言語，然後發動嘴巴、舌頭的肌肉，外在的言語才能發生。
其他經文說「二禪叫做聖默」。「聖默」：尊貴的安靜。因為它是念頭、言語、符號的止息。
另外，相信大家看過許多不同的後代佛教的形像。不管是畫像、木雕、石雕等不同的形象裡，常見的一種「手印」叫「禪那印」（dhyāna-mudra），右手壓在左手上面，兩姆指銜接。在佛教常見的一個手印，叫「地神見證印」，是一隻手垂下來、中指接觸地面。有許多這種類似的手印，其中一個常見的是，一隻手舉起來、「食指」和「姆指」相觸，「中指」、「無名指」、「小指」指向上方，這個手印叫「說法印」或「轉法輪印」，梵文～vitarka mudra。 “vitarka＂就是「尋」。也就是說，光是看佛像的手印，「尋」就是在講話的意思。古代佛教的雕塑藝術要表達佛陀在從事什麼活動，從手印就可以看出來。當佛像表示出「說法印」時，這些木雕或石雕的佛像不需要發出聲音，從手印即可看出，要表達的是「正在說話中的佛陀」。
《中部 18經》提到：我們的心理活動，如何從「單純」演變到「複雜」。一開始是先有「觸境」，如眼睛接觸色塵，也就是眼睛看到視覺的目標，像看到一棵樹、一個人。先有「觸」的產生；耳朵聽到「聲音」，先有「觸」的產生，神經系統跟外境的接觸。「觸」會產生「受」～舒適的、不舒適的、中性的；「受」容易衍生「想」(sañña)～心裡面劃界線、符號；「想」會再衍生「尋」(vitarka)；「尋」又會衍生「迷想(戲論)連鎖效應」(papañca-saññā-sankhā)～從簡單的想(vitarka)演變為具有複雜的故事情節的想。
原本“vitarka＂～簡單的內心對話，只是說「我在看這棵樹」，演變成為迷想(戲論)連鎖效應時，變成「我在看這棵樹，我想起來了，高中時跟我的初戀情人，在東海湖邊一起在看這棵樹，那時我是多麼年輕、意氣風發…」等非常複雜、連綿不絕的故事情節。所以，從《中部 18經》的上下經文可以清楚地看出，“vitarka＂(尋)是「思考」的意思，若把「尋」當作「專注」的話，這樣的內容就無法成立了。
在巴利文字典裡講到「尋」有翻轉、推敲的意思；而且梵文“vitarka＂的“tarka”這個字後來演變英文的另一個字。稍為有語源學背景的人都曉得，英文很多字都跟梵文有相同的語源，所以英文有很多字，聽起來、看起來很像梵文。例如美國的萬聖節，小孩子會扮成各式各樣的小妖精出去跟人要糖吃，他們會先喊著“trick or treat!＂(給糖吃，不然就搗蛋！)“Trick＂有「算計、搗蛋」的意思，它的字根跟“vitarka＂的“tarka＂是一樣的。也就是說，“vitarka＂原始的意義就有「算計」、「在心裡盤算、翻轉、推敲」等意思。
「尋」這樣的基本意涵，在很多佛教部派裡面一直都保存著。不管是「說一切有部」、「經量部」的論典，乃至更晚的「瑜伽唯識」的論典等等，都一致性地把「尋」、「伺」解釋為「內心的語言」(mano jarba)。像「唯識學」的重要學者世親，就把「尋」解釋為「內心幫助你調查的語言」，把「伺」解釋為「內心幫助你翻轉、評估一件事情的語言」。所以，從這些不同的經典、論典裡可以清楚地看到「尋」、「伺」的基本意涵。
在眾多提到「尋」和「伺」的經典中，把「尋」解釋得最清楚的，大概就屬《中部 20經》，這部經叫《尋之調伏經》(Vitakkasaṇṭhāna Sutta)，主題就是跟「尋」有關，談的是關於怎樣調伏「尋」的動作。佛陀很務實地提到「當你遇到不理想的尋，要如何對治」。「不理想的尋」指：不善的、會讓心陷入貪、瞋、痴的「尋」。取而代之的是「善巧的尋」，主要有5個方法：
第一、當你使用某種尋，即某種「想事情的方法」、「看待事情的某種角度」、「觀想的某個主題」，會讓你的貪瞋痴產生或加強時，第一個作法是「改變思考的主題」。可能剛剛思考的主題是自怨自憐，「我失業是因為自己太沒有用」、「良辰吉時沒算好…」這些沒有建設性、於事無補、對眼前的活動無法改進的思惟，就要換個角度來想事情。例如：「遇到逆境就是一種增上緣」、「遇到『失去、災變、挑戰』可能是一種『轉機、機會』」、「我可以利用這個時候，重新思考我的目標，看看有什麼地方需要重新調整、改善」，這叫「改變思考的主題」。
第二、有的時候改變主題了，內心還是被貪瞋痴所占據，這時就要學習「觀察尋的過患」。可以觀察某一種尋的過患，之前那種不健康地想事情的角度，有什麼不好和過患。或者可以反省所有的尋都有的過患，就是「想事情好累呀！」，「不要想，相對地輕鬆」。每次心裡面在分析、使用邏輯、追著念頭跑，都是要花力氣的。這些複雜的功能，實際上是慢慢長大後才學會的，若是你叫很小的孩子去做邏輯推理，他們馬上就皺起眉頭，寧可跑到外面堆土堆、追蝴蝶，因為他們直覺上感覺到想事情，尤其是想複雜的事情，是件疲乏的事。
第三、佛陀說，如果「改變想的主題」、「觀察尋的過患」心還是陷溺在貪瞋痴裡面，這時就要學習「不要理會你的念頭」。不理它、不添油加醋，而是去做該做的事情，好比說「留意當下的觸感」。不去思考理會念頭，把它當作是「別人在講話」、「森林裡颳過的風」，不關自己的事。
第四是「放鬆」，去留意念頭產生過程的使力，以及如何放下這些「心行」。
以上方法都沒有用時，佛陀教導第五個方法，就是用「強大的意志力」。經文很生動地描述：有的時候什麼方法都沒有用時，該怎麼辦？咬緊牙根、皺起眉頭，額頭上綁著一條「必死」的頭巾，就像一個強而有力的壯漢，把一個羸弱的人壓倒在地上，用暴力制伏他，狠狠地教訓他。有的時候就得用這樣的方法。
所以，在《中部20經》很清楚可以看到佛陀講要如何調整「尋」，很清楚地看到「尋」的意思是「念頭」、「想事情」。把禪定想像為主要是有關於「打得念頭死」，這與原始佛法中的次第是大相逕庭的。
以上講的，有很多可能比較學術性或理論性。有時候必須用學術性、聽起來比較複雜的角度來講，那是不得已，因為現在對佛法的誤會和訛傳太多了，為了說服別人，有的時候只好引經據典。若對這些都不感興趣也沒有關係，直接去留意正確的操作面的問題即可。
為什麼我們要一直強調「尋」跟「伺」的內容是什麼？一個很重要的原因是，若把「尋」誤解為是一種專注力的使用，把心鎖死在一個極微小的目標，像帕奧禪師教的，把心訓練得像雷射一樣，鎖在一個小點上；或是像「天台宗」智顓他們教的修止觀，把心鎖在丹田、鼻端。這樣的定與歷史佛陀所教的定是全然不同性質的。佛陀講的定，不是修了定之後再去開發智慧，而是「修定的過程就是在開發智慧」。
「什麼樣的定力才能夠開發出智慧」
要確保禪修時的覺知，不是太寬也不是太窄。「太窄」就是把心變得像雷射光一樣。因為心是鎖著的，好像變得安靜、被壓制住了，可是沒有能力知道你觀察到的是什麼！你沒有能力知道你的身行、心行以及當下的身心狀態，沒有任何空間能夠瞭解、調整、超越活動的狀況。這種覺知「太窄」了。覺知「太寬」是想事情的方法與所起的念頭，漫無邊際、天馬行空，一邊靜坐一邊想「某某人演講說，靜坐時尋就是想事情，我現在就拼命來想事情，我來思考、複習一下整個佛法的思想史，兩千五百年來的歷程…」，這樣就太漫無邊際了，對定力也是沒有幫助，而且還會有障礙。
怎麼樣才是「恰到好處的範圍」？有很多經文告訴我們，好比說「四念住」就是恰到好處的範圍。「四念住」就是觀察「身、受、心、法」。也就是說，如果觀察的範圍是「身體的觸感」、「身體的動作」、「呼吸的整個活動範圍」、「被呼吸牽連到的身體」、「在參與呼吸活動的身體」，這些就是適合的範圍，也就是「身念住」。
有關「範圍」的問題，《相應部47.6經》講得非常清楚。目前中譯「範圍」翻譯成「自己父親與祖父境界的適當範圍」。「自己父親與祖父境界的適當範圍」這句話要表達的意思是指「你的地盤」。
為什麼說與「自己父親與祖父境界」有關聯？現代這種人口頻繁、長距離流動的情況，在古印度是很少見的。古印度的人，可能一輩子不會離開他們出生的村落。自己的村落，就是保護自己安全的地方。若離開自己村落到別村去，人家不認識你，就有可能被搶、被打、被人家摒逐、排斥，沒人罩著你！若是在自己爸爸、爺爺、家族的聚落(祖先的聚落)一脈相承下來的地盤裡面，你就是被保護的。
所以，《相應部47.6經》講「我們的心平常要待在自己安全的地盤裡面」，若脫離這塊地盤就會「為魔所乘」～惡魔就會找機會來掠奪你！經文講的「安全地盤」～不會遭遇危險的地盤，指的就是「身、受、心、法」。這個範圍不會太寬廣無邊，因為在修「身念住」時，心能夠觀察到「整個身體在做什麼」：頭有沒有太緊、眉頭是否皺著、坐姿有端正否，是否因為緊張而使得腹部隱約有緊，呼吸是不是沒有很恰當地使用橫隔膜…等等。
可以透過觀察、調整整個身體的活動，達到整個身體慢慢趨向於安寧、舒適和通達的目標，這樣的範圍既不是太寬廣也不是太窄小。你可以在裡面達到定力，雖然心不是鎖死在一小點，但是可以在這個適度的範圍內，活動著調整身行或心行。因而能夠明白，什麼樣的「業力」能幫助禪那的產生、幫助五蓋等不善法的消滅；能夠瞭解什麼樣的業力、活動方式，能幫助你安定並維持這樣的理想狀態。
佛經裡處處都有談到「適當的範圍」。很多地方講「四念住」；有的地方講「安那般那念」，就是指整個呼吸的過程，指的往往就是全身，或者是跟呼吸有關聯的那些肌肉，跟呼吸有關聯的收縮、膨脹、鬆馳、緊、鬆，提神、放鬆的感覺，付與能量、和緩、放下來的感覺，跟呼吸有關聯的動作跟觸感。有的經典講到「憶念佛、法、僧」、「慈悲喜捨」，這些都是一個範圍。
再回過頭來講「尋」一個很重要的意涵，就是能夠幫助我們的心導引到某種意境。這樣的尋，有可能是使用「語言的」或「圖像的」。心理學講，不同的人、不同的慣性，有的人的學習方法，主要的是使用「文字符號」來處理、分類那些資訊；有的人是使用「圖像」。所以在教某些學生時，把文字寫在黑板，對某部分學生很有幫助；對另外一些學生必須用「圖像」，在黑板或PowerPoint上畫很多概念圖，來顯示不同事件之間的因果關係等等。
所謂的「尋」也是「思惟」的同義詞，也是「志」的同義詞，也就是八正道的第二個「正志」(sammā sankappa)，有時翻成「正思惟」或「正思」。經典裡說「志、思」就是「尋」的同義詞。
「三善尋」～「遠離尋」、「無恚尋」、「無害尋」
「遠離尋」
《中部119經》提到，禪修者一開始時，必須學會放下「俗家生活的記憶及意圖」，也就是跟在家人生活有關的記憶和意圖。在家人的意圖之一，例如「我要把銀行存款的100萬人民幣、新台幣，變成200萬、300萬」。在家人的記憶，像「大家圍在火堆旁，我的太太在餵小孩，我身邊有忠於我的狗…」一副享受甜蜜天倫的滋味。若出家人想到這些，講得粗俗就叫「凡心大動」，還俗的心念、意圖就產生出來。所以經典說，一個禪修的人，學會放下跟俗家生活有關的記憶和意圖，就叫做「遠離尋」。
如何達到「遠離尋」？
可以透過思考俗家的過患，思考脫離俗家環境的煩亂、喧鬧的好處，可以透過觀想自己進入森林暫時獨自一人、把自己放進一種脫離喧鬧的意境裡面…等，這些做法都是「尋」。像一開始打坐時，若能把自己放進「遠離」的意圖或情境，其中一個意涵是指心跟寧靜相應，脫離開憂惱、焦躁感，脫離好多的義務、責任感等等。一般的俗家人，心裡面都有「我得做些什麼」、「若不如此我就不是個孝子、賢妻、慈父」、「若不如此我就是社會的寄生蟲」，這就是俗家的義務、任務。把這些東西都放開來就有一種輕鬆感，我現在不需要對任何人負責，我只需對自己負責，現在唯一要關心的就是「怎樣讓自己安樂」、「怎樣真的對自己好」，光是刻意地將心導向類似的情境，這就叫「尋」。
我們一個一個來看，在靜坐時「正知」、「正念」、「正勤」怎麼樣跟「尋」和「伺」配合，什麼情況下不需要「尋」、「伺」？
「正念」就是記得「現在該做什麼」，包括靜坐時必須記得「覺知的範圍」在哪裡。如果是在修「身念住」，必須記得「我的注意力不要脫離開跟身體有關聯的地方」；在做「安那般那念」時，你的覺知不要脫離開「跟呼吸這個運動有關聯的地方」。若是記得把你的覺知，保留、停留在一個「範圍」～「祖先、父親給我們安全的地盤裡面」，這是一種正念。若記得當下要使用的技巧，例如十六勝行的某些技巧，可能是「讓身行放鬆、緩和、寧靜」，這也是一種正念；或者不斷地「把心引領到遠離」～遠離世間貪憂、遠離俗家人的記憶跟意圖，這也是正念在幫助你維持著、記得繼續朝著這樣的方向前進。
這些正念可以配合「尋」來做，好比說，靜坐時可以給自己一個指令：我應該要朝向遠離前進，而不要想「我明天晚上要煮什麼菜給小孩吃」，真的要想，就要想「呼吸要怎麼樣才能夠滿足、輕柔、省力，才能夠給身心滋補、安寧的力道」。當內心有這樣的意念、提醒和自我導向，都是「尋」的功能。
那麼，在做正念時，能否不透過尋而達成？當然可以。舉例來講，有可能現在的身心已經是非常專注、融入於適當的範圍裡，融入於十六勝行的某一個技巧，當已經非常專注融入於遠離的情境、氛圍、氣氛時，就沒有必要透過「文字」、「自我引導」、「把心扭轉過來」這些多餘的動作。此時尋已經是多餘的，若再去做，只會破壞、干擾眼前的省力。
同樣地，「正知」也可以這樣做。「正知」有時翻譯為「正智」，簡言之，就是「瞭解眼前的活動狀況」。舉例而言，現在可能在修十六勝行的「瞭解心行」，那麼，就要觀察你是怎麼樣在使用這個技巧，這個技巧有沒有進步的空間、如何事半功倍～用最少的力氣達到理想的效果。你不斷在調整、玩味著「業力」～怎麼樣的起心動念、發動心，才能達成你所要的那種塑造的效應。這些是「正知」的功課，可以配合著「尋」來做。
好比說一邊在觀察，心裡面一邊用語言和意像來導引自己：「我現在注意事情的方法有點太用力」、「我記得最好不要皺眉頭」、「表情若是放輕鬆，對我的安靜感會有幫助的」、「哦，我現在表情放輕鬆了，果然感覺比較安靜了」。或者在心裡面念誦、記憶著經文裡面的指引：「吸氣時，安撫著身心；吐氣時，讓身心變得更祥和、寧靜」，這也是一種「尋」。有可能背誦完之後，心裡面出現念頭「果然，當我很系統地把身心安寧下來，我的心也變得安靜了，真是舒服啊！」內心起這樣的念頭都是尋跟伺的作用，它裡面有「思考」、「尋思」、「反省」、「對應」、「評估」、「調整」等作用。
「正知」同樣也可以不搭配尋跟伺來達成。有可能身心已經是很深度、高度一致性有滿足感和安寧了，不再需要內心不斷的導向、調整、扭轉等動作。這也就是為什麼修「四念住」、「禪那」、「正知正念」可以配合「尋」，也可以不配合「尋」。
配合尋達到理想的身心狀況，就叫「初禪」。初禪是「有尋有伺」，因為「善尋」、「善伺」而產生出離的喜樂，就是「初禪」，原始經典就是這樣講的。「二禪」以上就是當你不透過尋、伺而做這樣的工作時，身心有更大的安寧，所體會到的滿足感、愉悅感、平捨感，更加一致、少干擾性，連內在的語言都不見了，達到了由「尊貴的沉默」而產生更深度的滿足感、寂定，就是「二禪」以上的境界。
經典(《增支部5.28經》、《中部39經》、《中部119經》)裡講到禪那是怎麼進步的：「初禪是灑水在黏土上面，手要在那裡撥弄著，把水浸淫、揉入黏土裡面」，這裡面有很多的調整、導向、閱讀，這是初禪的境界。「二禪是身心都浸到水裡面了」，但是水是有波動的，在湖底下有個泉，不斷冒出新的水流。「三禪是全身浸在水裡」，而水是完全沒有波動的，水是完全安靜的。四禪的比喻中，連水都沒有了。
同樣地，我們在禪修時就是要學習善用「尋」、「伺」的力量，來幫助我們瞭解、評估、調整眼前所使用的力道。我們眼前所使用的力道，所感受到的快樂、舒適、滿足感、平捨心，是否朝向愈來愈安靜、愈來愈一致化，因為「一致化」，所以內在的波動變少了，所需要調整的動作也隨著減少，需要相對應做的調整、糾正、改變、隱隱約約微調這些動作減少了，心又變得更安靜，這些都是需要判斷和評估的。
所以，不要把佛教的禪定當成只是放空、專注，而是要透過「善尋」、「善伺」才能培養評估眼前的業的初始能力、它所造成的效果、以及有多大的改善空間。你才有能力觀察改善了之後的業力，它的結果是如何，而能隨之改善。「智慧」的重要的一部分是這樣產生的：怎麼使用和轉變念頭、體會到什麼叫「善巧的起心動念」、「不善巧的起心動念」、什麼叫「有起心動念就有苦」。
「尋」在禪那中的功用，就好像鳥兒在學飛。在南加州我住的地方，常常可以看到老鷹。光是看個別老鷹飛翔的姿勢，大致就可以判斷這是一隻成熟的還是幼稚的鷹。幼稚的鷹飛翔的動作，在拍打、振翅時是忙亂的，有很多的拍動；若是一隻有經驗的老鷹，飛翔時的拍動就減少了，不得已時才拍動翅膀。牠只需要間歇、偶而的拍動，就能夠滑翔很久。因為天空有很多氣流，太陽照在地表時，熱空氣向上升，造成氣流向上升，這些有經驗的老鷹只需略略拍打翅膀，就能讓自己進入正在向上升的暖氣流(catching the drift)，不需要費力氣拍打翅膀，大部分的滑翔都只是利用、善用空氣中，自然而然有的正在上升或下降的氣流。只需在氣流跟氣流之間的轉換時，略略拍打翅膀，其他的時間只是「乘風破浪」，讓空氣帶著牠飛，而不是抵抗著空氣在逆向操作。
我們在靜坐時也是如此。一開始有很多忙亂、多餘、複雜的拍打翅膀，隨著細膩的尋跟伺，我們開始知道眼前需要的正面能量，能不能用最省力的心行產生。一旦產生之後，怎樣能夠滑翔、乘風破浪、被承載，可以愈來愈是一個「被動者」，愈來愈把「要做什麼事、控制什麼」的功能放下，怎樣才能省力地擇善固執。怎麼樣去觀察那一直要控制、要做、要干預「我要怎樣怎樣、我才能怎樣怎樣」的這種衝動、干預的減弱和捨棄，使內心得到更大的滿足感。在降低控制和干預的同時，內心還是趨向愈來愈善巧、與善和流、漸漸歸順於無為。
在修學禪那時，若能直接看到干預、控制是如何在製造「辛苦」，看到它的「過患」，然後放下它，放下一分就得到一分的安寧、滿足，從中一樣可以得到出世間的智慧，這也就是為什麼我們說「原始經典都是這樣講的」：真正的智慧是在禪那的開展中而獲得的。
能夠幫助我們進入禪那的思考、取角，這些並不等同於「散亂」、「雜念」。「雜念和散亂」是你愈去想它就愈散亂。而「善尋」的一個特質是，對於你的目標是很清晰的，知道要往哪個方向前進，好比說方向是「遠離」、「讓身體更放鬆」、「讓心行更加省力」，你的方向是清楚的。然後，如《增支部4.35經》所說，念頭有用時就使用念頭，念頭無用時放下念頭。使用念頭時，把思慮、念頭都導向幫助你去達成如上述的中程目標，都是在提醒你繼續朝這些中程目標前進。這就是為什麼「善尋」與五蓋的「散亂」是不能等同的。「善尋」的「尋」雖然是「思考」的意思，但並非「起妄念」的意思。
總而言之，佛法的禪修不是機械化的，而是要去培養、協調許多內心有用的、良善的特質，包括正知、正念、正勤。要關注你所選擇的範圍是什麼，要用什麼技巧來對治、調整「尋」；在禪定之中要怎樣統攝身體、心、興趣、熱情(勤)、能量、呼吸、覺知。這些都需要統攝起來，同時發揮作用，禪那才會發生。在一開始要統攝這麼多東西，看起來像是複雜的，所以必須有「內在的引導和邏輯」(就是「尋」的重要功能)，必須有能力記憶起曾經聽聞過、學習過的佛法，才能有效率地、保持在正軌上地，一直朝著這個目標前進。你才會記得要做什麼、該做什麼，遇到不同的狀況時，要怎樣調整，這些都需要「多聞」、「尋」。慢慢地，從忙亂的狀況、看起來複雜的狀況，使之愈來愈統攝、合一，那麼它就變成「二禪」以上，更高度的「三摩地」，這也就是為什麼「二禪」被形容為「定生喜樂」。
大家可能都看過「陀螺」，但不是台灣傳統的那種，而是現代、做得非常精密的那種陀螺。禪修在大部分時候，不是一成不變的死寂狀態，而比較像陀螺在高度運轉的狀況。當它在高度運轉時，如果看它的頂端幾乎是沒有在運動的，而實際上是在高度地運動著，處在一種高度平衡的運動，同時協調著許多的事情，所以看起來好像沒在動。「禪那」的狀況有一個程度像這樣，不要把它想成「打得念頭死」，而是想像成我要如何協調這個「高度運動的陀螺」，令它能保持著這樣的運勢、力道和平衡。這也就是為什麼佛陀講，所有的禪定都是「心行」，都是「造作」，都是一種活動狀況。
【問答】
問：剛剛邊聽邊練習，當下內心有極度的安適跟滿足感，過去我常形容它是「甜甜的感覺」，心某個程度不再有任何再形成的欲望，這時很容易回到身體的觸感去感覺，大部分的時候是留意身體的緊鬆，能不能再放鬆一點點，請問如何能夠更綿密地觀照？
答：這是很好的問題，隨著「多聞」，也就是隨著我們對於佛法的技巧瞭解、思考得愈來愈多，去實驗得愈來愈多，「工具」會愈來愈多，這些對我們都是有幫助的。例如「打坐時心裡甜甜的感覺」，這個甜甜的滋味，除了放鬆之外還能怎麼做？其中一個「尋」～取角的方法是，可以看同樣是這種甜美的滋味，它能多大程度浸透你的身心，去檢驗身心是多大度程被這個甜美的滋味所滋潤著、檢查心怎樣在「吃」這個甜美的滋味。「吃」是一種比喻，當我們的心在受用某「樂受」的時候，你留意一下，有時候它是大口大口地吃～「好好吃哦！」；有的時候是細嚼慢嚥、慢慢在品味；有時候像在喝水而不像在吃，不是在「咀嚼」而是在「吞」。你的「吞噬的方法」，怎麼樣在影響你的滿足感、寧靜感，這又是另一個角度。同樣是這個「甜甜的滋味」，你能不能用「最少的力氣」來維持它？像有的人為了維持這個滋味，必須心裡面一直想著跟遠離有關的主題：「我現在是脫離家人的喧鬧，不用照顧我的女兒」、「現在沒有人事糾纏，把貪、瞋、憂惱都放在一邊」。可是另一方面，「我真的有必要一直這樣想嗎？」能不能更單純一點，光是在受用之中就能讓那股甜甜的感覺能更加深、更透澈。這些都是不同種類的「尋」，就像飛翔的老鷹能覺察身邊有3道暖流，哪一道暖流離我最近、力量最強，我能用最少的力氣搭上線，轉換到那股暖流上面，就不用很累地拍翅膀而藉勢飛行。
問：最近禪修時，突然想通「如何降伏干擾」，「有」(becoming)是因五取蘊的抓取，所以一直輪迴。破解的方法之一，是研究當下的五蘊是如何在抓取任何的東西。請問這樣的練習是對的嗎？
答：是，這是很高深的修行方法。如果要有很紮實的基礎，能夠沒有障礙地銜接上高深的修行方法，觀照五取蘊的方法，最好依照原始佛經講的道次第，包括：如何開發色界禪。為什麼要這樣呢？因為心對五取蘊的抓取是根深柢固、盤根錯節的，往往是剪不斷、理還亂的，也只有一步一步慢慢地鬆脫一點、鬆脫一點。就像在種菜時，要拔起一棵小樹叢，它的根已經紮得很深，一時間拔不起來，必須先用鐮刀把有刺的小枝削除，不會在拔它時刺到你，拔它時先戴好手套，再去搖動它，讓它的根鬆脫抓住的泥土，慢慢一條根、一條根地撿起來。我們在修四念住、禪那時也一樣，一層一層在鬆脫，幫助我們看到「業力的真相」是什麼，這樣做有這樣的後果等等。只要心裡具備「正見」，對佛法有正確的資訊，在禪那的開展過程，自然而然就會很深刻地瞭解什麼叫「非我」、深刻地體會「五取蘊是有為法」，抓取它是痛苦的。
問：剛剛有講到「帕奧禪師教的方法是『鎖住呼吸』」是指什麼？
答：比如說氣流通過鼻端時，鼻端那個部分會被氣流刺激、磨擦。帕奧禪師講在這上面找一個像鉛筆尖一樣大小的點，去注意氣流磨擦的那個點所產生的生生滅滅的感覺，稱之為「鎖住在鼻端」。
問：「十六勝行」的前兩階的呼吸不也是這樣的呼吸嗎？
答：不是的，十六勝行的前兩階是知道出入息的長、短，我們之前也講到，十六勝行是一個口訣，裡面有很多省略的部分，包含：不只是知道呼吸的長、短，還包括知道呼吸的深、淺，以及知道呼吸的其他狀況，用意就是要你去瞭解基本的呼吸狀況。十六勝行在經典裡的敘述，講到一開始把注意力帶到
“parimukha” 。意思就是類似「從胸口到臉」的這種大範圍裡，都要去留意呼吸在這些部分造成的效應。所以，你是怎麼樣知道呼吸的長短，不是鎖在鼻端一個小點上，而是看到整個身體參與呼吸的過程，來判斷它的長、短、深、淺以及它們所產生出來的效應。
前兩階很重要的是：知道什麼樣的呼吸能夠比較舒服。像阿姜李所教的方法，就是慢慢去調勻呼吸，有的人的吸要將橫隔膜拉到一個地步，有的人只略略地動橫隔膜而已；吸到什麼樣的地步、吐到什麼樣的地步，才會感覺到很省力、不會缺氧，好像身體是浸淫在充分的氧氣裡面，很飽足的感覺。不會因為呼吸的新陳代謝減緩了，讓你有缺氧的感覺，這其中還是有判斷業力的成分在裡面。整個呼吸觀，都是在看呼吸所牽扯到的整個身、心，這是安那般那十六勝行。
問：一開始上坐需不需要先找到呼吸？
答：當然要找到呼吸，但是要找到什麼範圍，是可以有所調整的。我們的身體有很多部分是跟呼吸相關聯的，有的時候有一種修安那般那念的方法，就是直接看胸腔、腹部的起、伏、膨脹、收縮所產生的「觸感」，這樣的範圍比較有利於幫助你看到，你是如何參與呼吸，如何透過微調呼吸而改變當下身心的狀況。
另一種安那般那念「尋」的方法，我發現對很多人很有幫助：把身體的內在想像成是一張「被單」，古稱「兜羅棉」。隨著你吸氣「兜羅棉」裡面會膨脹而有張力，氣壓輕輕擠推著被單，任何一個感覺氣壓最明顯的部位，都會有一個連鎖效應。好比說「胸腔」被擠壓的感覺最明顯，它的連鎖效應是其他身體的部分，有可能隱隱約約有「漣漪」的感覺；可能帶有滿足感、電流感、緊鬆感。在吸氣時，看被單在氣壓增加、隱隱約約推擠的刺激裡有舒服感，它刺激著神經系統；在吐氣時張力消除，剛剛推擠的力道慢慢地緩解乃至消失，這個過程裡又有另外一種舒服感，像是神經系統被呼吸按摩著。
如果是透過這樣的方法來達到定力，一開始就會知道「要如何觀察心行，如何透過瞭解、觀察心行幫助入定」、「如何在定力之中，持續著、觀察著你的行動狀況」，而且用這樣的方法，比將注意力鎖在鼻尖一個小點上，會更容易產生喜跟樂。尤其是如果有因緣跟僧團近距離地互動，做即席、及時的觀察與回饋，就可在很短的時間體會到「原來靜坐真的是舒服的」。要能夠做到身體、心理的調整，觀察和覺知的範圍一定要打開一些，不能鎖死在那麼小的地方。
問：但把注意力放在身體的觸感時，有時候覺得範圍又很大？
答：這個時候就要判斷「尋」要怎麼導向。如果把觀察的範圍放在「肺」這個器官，把肺部內在的牆壁當作是一張「兜羅棉」(床單)，吸氣時它怎麼樣在受力，注意它張力的形成，不用管心要鎖在哪，而是品味著張力如何在壓、擠、刺激你的神經；吐氣時那股抵抗力怎麼樣緩解。同樣都是在「知道、覺知」，而範圍卻大多了，你是知道你的肺部的，光是留意它的起伏就能看到你的動作和意圖，看到你怎麼對這個動作在作反應，這裡面就有很多調整的空間。可以先從這裡開始，慢慢地會變得更加敏感，很清楚知道呼吸是牽動著整個神經元的。然後，你可以在安靜時仔細傾聽、品味，內心裡面許許多多被牽引起來的波浪和漣漪效應。聽起來很玄，其實一點也不玄，只是看到比較細膩的動作而已！
原始佛法～林居禪園 
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