非我(下)

Posted on by 学文

朱倍贤

「非我」普遍的误解

「非我」的意涵不是「谦虚卑下」。

佛法中，不管是「自抬身价」、「谦虚卑下」、还是「认定彼此平等」，都被认为是还未脱离「我慢」（对于「我是」、「我能」的倚恃），都还是「我慢」延生出的评价和行为模式（《相应部22.49》）。透过礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我而形成的「谦虚卑下」，无力拔除「我执」。礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我……也都不是佛法禅修的手段（深受儒教和道教影响的汉传佛教，却普遍以此为淑世持身的价值）。

「非我」的意涵不是「唯名论」。

南传佛教中，最常见的就是以「唯名论」来解释「非我」：「某甲」仅有其名、而无实质；「某甲」是某些零件（如 五蕴）所组成，所以「某甲」仅是那些组合起来的零件的「权宜名称」；「某甲」之名长存、而构成「某甲」的五蕴无时不刻地变灭……。

公元前最后两世纪，印度西北方一系列的希腊王国（大约在当今的巴基斯坦和阿富汗）所传出的希腊哲学，对当时「部派佛教」产生影响。其中的遗绪，就是「关系还原论」（mereological reductionism）：由条件组合起来的事物，徒具标签；「马车」是由更基础的零件所组成，所以「马车」不具有离开了零件以外的实体。这种哲学上对「事物本体」的辩证、解析，不是原始佛经所解说的「非我」。

「非我」的意涵不是「无我相、无人相」。

大乘最根本的哲学，从般若系统（如《心经》、《金刚经》），乃至更后来的「中观」、「唯识」，其根本意趣如下：内心接触境界时，对原本「如是」的境界，划分界线；包括作出「自/他」、「本体/客体」、「内/外」、「生/灭」、「来/去」等分别；因为内心所作的界线划分，境界被碎裂为「个体」，而实际上所谓的「个体」只是「认知中虚拟的区块」（vijñapti）。大乘哲学以为，「分别心」所「区隔」、「分离」出来的现象，若把它们当成是「具有实质、自性的个体」，即是误把「认知中虚拟的区块」，当作是实境中真的存在「真实独立的个体」（vikalpa）。

然而，原始佛经中提到，就算内心停止了「区隔个体的分别心」，那还是轮回（《中部102和106经》）；修行到了独存「六根如实觉知」的「无相」（animitta-samāpatti），都还不算出世解脱（《中部121经》）。就连没有「区隔个体分别心」的婴儿或低等生物，内心深处仍然存有潜在的爱染（即「随眠」；中部64经）。根据佛经，有些生命轮回沉沦，是心住于「无我相」、「无分别心」的状态中在轮回的（《中部102和106经》）。《长部15经》也提到，有多种抓取自我的方式，包括：认定内境（自身）或外境是超越界线区隔、无有边际的。

历史佛陀的教育中，轮回的关键不在于「区隔个体的分别心」，关键在于「爱染」、「对五取蕴的喜贪」。原始佛法中断除的「我见」，不是「我相」、「区隔自我的分别」、或「自性见」，而是「五蕴是可爱、快乐」的遐想（这种遐想，包含了对正在体验着「无我相」、「无分别心」的五蕴状态的遐想）。

「我」是甚么？

 

要正确地理解「非我」，先得了解原始佛法中所说的「自我」。

原始佛法修行所针对的，都是现实身心能观知的活动。原始佛法从不谈论「形而上学」「本体论」的「有我/无我」、「有自性/无自性」、「有佛性/无佛性」、「自性本清净/自性本污秽」……。原始佛法中所说的「自我」，是内心可观知的「自我架构」活动（《增支部32经》）。原始佛法中所说的「自我」，是内心把某种状况「当成是自我」。当内心把某种状况「当成是自我」，把某种境况当作是活动「游戏场」，就是在作「自我建构」的活动。

「自我建构」不断地发生，心可能在短时间中不断地扛起、抬起、转换不同种地「自我感」、「自我定义」，钻进钻出不同种的「活动游戏场」，也可能长时间地盘据在较为一致性的「自我位格」、「自我定义」、「活动游戏场」。不论何者，「自我建构」一旦发生，心一旦「出生于」某种「自我角色」，「自我感」马上就经历「老、病、死」的质变，马上就承受来自内外在的威胁、压迫、制约。所以「自我位格」的相对维持，一定是要花力气也有[可能是很细微的]压力感的。「自我建构」的动机来自内心对某种「自我位格」的渴望和迷恋（「想要形成、变成某种状态」），也来自于对「自我建构」该活动本身的渴望和迷恋（心对于「建构、呈现、出生」等活动的瘾头）。

什么叫「自我建构」活动？什么叫I-making？佛法中所讲的「自我」，是心对境界所产生的某种动作，而不是在探究某种本体。「探究本体」只是无益于事的猜测，而了解「心对境界所产生的动作」则直接有助于调整和放下「自我建构」。可从以下角度说明「佛法中所讲的自我，是心对境界所产生的某种动作」。

第一，「建构自我」是认定某种活动，能提供安全，因而盘据于该活动（《相应部22.93》）。认定某种活动是安全，对该活动依托、盘据、作情感联系，就是把该境况「当作」是「我」、「我所」（属于自我的）。

第二，「建构自我」是认定某种活动，能提供快乐、尝试从中汲取快乐（《相应部22.57, 22.60》）。认定某种活动能提供快乐、尝试从中汲取快乐，对该活动上瘾、乐此不疲、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第三，「建构自我」是认定某种活动，能服从自己的宰制和意欲、能满遂自己的意愿（《相应部22.59》）。把某种活动当作是听话的、能遂愿的，对该活动依靠、存有不实际的期盼、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第四，「建构自我」是认定某种活动是可爱美好的（《相应部22.85》）。把某种活动当作是可爱、美好的，滞留、停驻、迷恋该活动，与它作情感联系，想把「可爱的」拉近，变成该「可爱的」状态，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

涅盘是安全的、快乐的、能遂愿的、美好的，但涅盘不是一种动作，也不是一种透过动作来维持的状态。而且，涅盘不存有「盘据」、「汲取」、「操控」、「滞留」等等心对境界产生的一般性动作，所以是「一切建构自我的动作止息」。

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式。可以从「认知」和「对应方式」两个角度来解释「自我架构」。也就是说，「自我架构」是把某现象「认知」为自我，或把某现象「当作是自我来处理、对应」。

在认知的部分：认定某种境界是安全稳固的、能提供稳靠快乐的、遂愿的、可爱的，这就叫对某境界采取「我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为认定某境界是「我」、「属于我的」，所以心乐意与该境界纠缠。这些纠缠方式包括：寄托或寄情于它们、渴望它们的复制、盘据栖息于它们之中、倚靠或仰赖它们、靠近亲近它们、试图形成或变成它们、膨胀或扩张它们、对它们上瘾……（《阿含经》常用1.「我」、2.「异我」、3.「相在」来形容这些关系——像是，《大正藏T2n99.5a18》。举例说明这三者：1.「身体就是我」、2.「[异于自我本体的]身体是属于我的」、3.「我住在身体中[与身体相在并存]」。而《中部1经》则是用a.「把某某[设立]为我」、b.「把我[设立]于某某之中」、c.「把我[设立]于某某之外」、d.「把某某[设立]为属于我的」、e.「爱乐某某」。举例说明这五者：a.「念头就是我」、b.「念头之中有个在想念头的我」、c.「念头发生在我之中」、d.「这是我的念头」、e.「以陶醉于念头中为乐」。这两部经叙述法的对应关系，约略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。

同理地，「非我」也是一种对待某种境界或所有境界的认知和对应方式，就如同「我」是一种对待境界的认知和对应方式。

  1. 在认知的部分：认知某种境界或所有境界 是不安全稳固的、不能提供稳靠快乐的、不会遵从自身意愿的、不可爱的，这就是佛经中常提到的「非我想」—采取「非我」的认知取角。
  1. 在对应方式的部分：因为有「非我」的认知，所以心不意愿与境界发生纠缠关系。不寄托或寄情于它们、不渴望它们的复制、不盘据栖息于它们之中、不倚靠或仰赖它们、不靠近亲近它们、不试图形成或变成它们、不膨胀或扩张它们、不对它们上瘾……。

从上面的角度可以了解，佛法中的「非我」，不是要证明「自我，作为一个个体，是不存在的」——那样的讨论，只会令心困惑：「自我不存在，那么是谁在修行？」「自由意志不存在，那么从何修行？」那种探索方式毫无帮助，同时也是误会了「非我」的本意。

佛陀从未教过「无我」、「性空」，只教过「若把x当成是我，x即成负担、压力」，只教过「自我建构的活动，不能提供真正的安全和快乐」。

若不了解佛法的本意，很容易变成像部派和大乘那样，为了解决「无我」、「无自体」等难题，产生了许多与佛法无关的「戏论式解说法」：「胜义谛上是无我，世俗谛上姑且说我」、「有分识、或阿赖耶识作为业力的乘载体，虽无我而业果延续」、「剎那生灭的极微，作为业力的连贯」、「若毕竟空，何来罪福报应？罪福报应如幻而有」……。这些哲学上的强辩和想象，是误把「无我」当作佛法的教义，然后自找麻烦地要辩证「无我」所产生的无边无际的假想难题。

佛法中的「非我」，是具体的一种禅修动作，所以全然不牵涉上面提及的哲学辩证。「非我」，作为具体的一种禅修动作，它的内容是：不把某种或任何活动当作是安全、值得依托；不把它当作是能提供快乐、供自己汲取快乐的来源；不把它当作是能操控、遂愿；不把它当作是可爱、值得迷恋的。

莫用「龙树中观」曲解「非我」

不管是汉传或藏传系统，常见到把「无我」等同为大乘中观学说的「无自性见」。这是在根本上对「非我」的误解。历史佛陀的教法里，从来不曾叫人用「无我」的认知来取代「有我」的认知，或以「诸法无自性」作为是「正确的见解」。甚至，佛陀还把「无自体」、「无我」评定为诸多「邪见」中的一种（《中部2经》），并把「一切现象无实体」的体会，定义为不能超脱轮回的一种见解、定境（《中部121经》）。

《增支部10.29》等提到，众生意乐于「渴爱」，而认定「自我是无」、「自我是有」、「自我即有即无、非有非无」（这些「邪见」包括佛教界中常听到的：「诸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」、「真空生妙有」、「即空、即假、即中」等等自作聪明的玄谈）。采取上述的这些见解，都不能导向解脱。这是因为解脱的关键在于「断渴爱」，而不在于认定某种「终极实相」、「现象的终极本质」、「法界中现象流转、推移的方式」。

大乘教徒有的会辩称，佛教常说轮回之根本，除了「渴爱」还有「无明」，而「无明」是「看不到空性、实相」。但是，这种辩解是不能成立的。原始佛法讲的「无明」，不是「自性见」或「看不到终极实相」，而是把「无明」解释为会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。

《相应部12.52经》把「看不到过患」等同为「无明」，把「看见过患」等同为「缘起还灭」（瓦解内心「痛苦制造链」）的起始。同样地《相应部12.23经》讲到，断除「无明」而产生的「明」，是直接由「厌离」、「离欲」等心情为肇因，也就是说「无明」就是「没有厌离、离欲等等的意向」所造成的，而不是来自于你认不认定现象是「有自体」。

总结地说，原始佛法中，「渴爱」与「无明」有紧密关系，就如同「截断渴爱之延生」与「明」有紧密关系。「断渴爱」无须要「彻见[自认的]诸法实相」，只须要针对性地剔除会增生「爱染迷想」的「作意/注意力取角」（《相应部46.51》等）。原始佛法中的「如实知见」、「知如实、见如实」，指的是看见「渴爱集灭」与「苦迫集灭」的关系，不是指看见「现象的终极本质」、「现象流转、推移的方式」。忘失了修行的这个大关键，而想要追求「彻见诸法实相」，就是「不当作意/不如理作意」，连证「初果」的基础都勾不上。

像印顺法师等的大乘者，以为移除了「自性见」就等于断「无明」，然后就可依靠着这种「正见」（实际上并不是佛陀所指的「正见」），可以无须断爱地留在轮回中（大乘发明了一个「留爱润生」的术语），常劫安全地修行——这不但曲解了何谓「无明」和「正见」，也误以为「渴爱」与「无明」是可以区隔开的，同时也是误栽大乘结论于佛法（印顺即是以此种方式，曲解如以下《杂阿含经》中的文句：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。见印顺《华雨集》第四册，页286-287）。

部派和大乘对于「非我」的误解不一而足。例如，大乘中观为了「破一切法」（哲学上辩证所有的「心相、标签、名字」都没有相对应的实体），而提出了所谓的「八不」：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。大乘《中论》开宗明义地说这「八不」是「缘起」的内容。龙树哲学的信徒，依《中论》及其注疏而解释，因为诸法无自性、徒具文字标诠，所以无从能说有任何一物，可以生、灭……去、来，因此说「不生、不灭……不去、不来」。

不同于龙树的中观哲学，原始佛经中「不生、不灭……不去、不来」并不是对「缘起」的描述。佛陀对「缘起」的基本描述方式是，「苦迫产生时，知道苦迫产生；苦迫消灭时，知道苦迫消灭」。佛陀也拒绝谈论「标签与终极本质的关系」或「法界中现象流转、推移的方式」。原始佛经中所提的「不去、不来」，是解脱者内心趋使力和压迫感的化解，因此不再于着迷的境界中钻「进」钻「出」、此「去」彼「来」。涅盘的经验，即是从「去、来活动的心行中休息」。原始佛经中所提的「不生、不灭」，是解脱者「情感上不依附着活动」，所以也「不经历伴随着活动的生死」。也就是说，原始佛经中「不生、不灭……不去、不来」，与龙树哲学的「不生、不灭……不去、不来」，内容全然不同。

同样地，原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，若信实于上下文（见《相应部12.48》等经），明显是要提醒禅修者，别去探索哲学本体论（「宇宙是有无边际？是唯心还是唯物？是一心之所变现，还是多元物质所形成？」、「现象的流转、推移方式是如何？现象的底层有无乘载体？」、「一切法是同一法性而平等，还是不同法性而相异？」等等），而把注意力放在行为层次上的缘起：「善巧和不善巧的结果是何种活动造成？」、「苦迫和离苦是何种活动所造成？」、「要发展和移除哪些心理活动，才能改善行为惯性？」。

原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，讲的绝不是大乘所说的「诸法平等、离言诠」。实际上，原始佛经正好是提出相反的建议：不要去讨论「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是离文字相、不具自体？」，而是要去探索「无明缘行、行缘识……如是大苦聚」——产生苦迫的心理活动（详见「有关于缘起的一些澄清」一文）。

「不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来」等文字，在原始经典中有提出，但大乘擅用其词语、变更其内容。同样地，其它佛法的核心观念，如「缘起」、「涅盘」、「中道」、「见」等等，不一而足地被调换、窜改、含混，然后，鱼目混珠者再俨然以「更广大深奥」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脱道，其意趣、方法、效果，变得面目全非。

部派和大乘对于「非我」的误解还不只如此。例如，所谓的中观应成派（Prasaṅgika），就以为「破除一切见解、指出一切见解的错谬」，就能导向解脱（龙树在《中论》甚至表示，「一切见解的降伏」就是涅盘）。中观应成派「指出一切见解的错谬」，专指言语辩证方法的破斥、点出所有见解立场在终极逻辑上的错谬（龙树等指出「终极逻辑上错谬」的方法本身，从现代的逻辑学角度是有很多可商榷的，就甭谈该方法所达致的结论了）。同样地，龙树的《中论》，全然是采用思辨方法和「思想实验之辩证」（The dialectics of thought experiments），与佛陀在心理和身体行为层次上「知苦、断集、证灭」的修行沾不上边。

而且，佛陀的法并不是要破除所有的见解——相反地，很多的见解，是有助于生起「厌离」、「离欲」、「灭」等等「向解脱」的情绪的；有见解，有立场，才能「止恶修善」，才有「离苦趣乐」的方向感。佛陀阿罗汉们，并不是对一切事都不持见解。相反地，「正见」是有具体见解和内容的（《相应部56.11》）；「正见」是以四圣谛不断地分别何为善巧、何为不善巧（《中部9经》）；「正见」是引导、导正「八正道」的其它项目的（「正志」、「正语」……乃至「正念」、「正定」；《中部117经》）（详见「如理作意……」一文）。

原始佛经中，提到佛陀阿罗汉们超越见解、断除见解（《经集4.3-4.13》等），指的不是大乘中观哲学所说的「诸法性空唯假名」、「所有的见解，都是空性的言语及表相所组成」。原始佛经的「无诤」、「超越见解」，指的是解脱者：1.无有争斗的激情；2. 不在情感上连接「心行」，所以都是以「离苦、符合四谛」的动机，来建构见解和参予见解。

只有阿罗汉，即最高解脱者，才有资格说他们已不再须要仰赖佛法的见解。而就连到此「超越见解」的境界，阿罗汉断的也不是「能诠所诠都具有实体」的见解，而是断了对佛法的依赖感（即是「断法爱」）。原始经典中，没有任何的阿罗汉在「超越见解」后会提倡「无苦集灭道……无十二缘起……苦乐、生死涅盘皆如，无有少分差异」。遍阅原始经典，「超越见解」的阿罗汉，教的和体会的仍然是：「此是苦，汝当知；此苦真实不虚。此是集，汝当断；此苦集真实不虚……」。

佛陀的修行方法是：看到所有活动（「诸行」，尤其是「五取蕴」）的「过患」（《相应部12.52》等），觉知所有活动的不可爱、不值得捉取，所以不去承担它的重，不去与它作情感上的连接（「爱」、「喜贪」）。这样的修行，完全不牵涉「有无自体、自性」的思维。这也是为什么经典里，处处有光是修「不净想」、「食厌想」就证得解脱的案例（《长老偈1.18》等）（「不净想」——观察欲爱对象的不可爱；「食厌想」——观察身心「汲取、依赖滋养品」的过患）。这些解脱者，往往不具备复杂的哲学思辨能力，只是纯朴地直觉到「抓取的沉重」、「迷恋对象的丑陋」……，就能彻底止息痛苦，断除心黏着于境界的关键。

大乘以为，能「现见无自性」就能开悟；然而，当代的物理学家和哲学家，常能做比大乘更精辟的「无自体」思辨和观察，但是就没见过哪位量子物理博士，能在电子显微镜旁边，因为「现见现象无自体」而「解脱」。而类似大乘「诸法唯假名」的见解，在西方哲学里的言语学说和认知论都有提出，却不必然、也无从推演延伸出佛法解脱道的结论。

这其中关键在于，若没有「厌离心」，就无从导向「离欲」和「灭苦」。反之，只要能培养「厌离心」，导向「离欲」和「灭苦」，这个人就算丝毫不懂「无自体」、「性空」、「唯名」，也完全不影响他证得解脱的成功率（「厌离心」——解脱道不可或缺、至关紧要的枢纽——印顺法师一个「只是顺应印度苦行厌世风气的权宜之说」，就将之抹杀，而抹杀的实是佛法的核心全部。《增支部8.53经》提到，确认是否是「真实佛法」、是否是「法、律、大师之所教说」的最关键处之一，就是是否服膺「远离」、「离欲」）。

佛陀更加不会去作甚么「人无我」、「法无我」的无益分别（大乘和某些部派以为它把「解析自体」的工程做到更细，便能够达到「否定五蕴有自体」的「法无我」的更高哲学；殊不知那已经是脱离了佛法的方向了）。原始佛经从未讲过「否定实体」、「性空」的修行方法，更甭谈「否定实体」要否定到甚么程度才算「性空」。（请注意：《相应部22.122》和《经集1.1》等处所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」、「匮乏」、「肤浅无味」等义）。

 

「无常故苦，苦故非我」

另一个帮助我们了解「非我」的角度，就是经典中常提到的「无常故苦，苦故非我」——即「因为是无常的，所以是苦的；因为是苦的，所以非我」。

「无常」的巴利文是“anicca＂。将anicca翻译成「无常」可能过度地哲学化。anicca一个比较恰当的，尤其以现代语文翻译，应该是「非稳固的」，它与「无常」在意义上可以是有重要的差异。「无常」的说法感觉只是否定永恒、延续的状态；若「无常」只是否定永恒、延续，那「无常」未免也太惨白无力了——很难理解佛经中，光是深观无常就得证初果的案例（例如，《相应部25.1-10》）。「无常」的重点，实际上并不是一般佛教徒所说的否定永恒；毕竟，心对于非永恒的事物，往往仍是乐于执着它们的。好比说，大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」、「非恒常」，但大部分的人都乐于寄情、寄托于身体和家庭。

相对于此，将anicca翻译或理解成「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，是更恰当的。这些形容法直接跟情感、价值评估连接在一起的——这是值得寄情、寄托的吗？这是可以安全稳靠地寄情、寄托的所在吗？大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」，但并不觉得身体和家庭「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，所以他们在情感、价值评估上觉得身体和家庭是值得寄情、寄托的，可以安全稳靠地寄情、寄托的所在。也就是说，「非稳固」、「不可靠」、「危脆」有一种在直觉上更紧迫的意涵，一种直接会引响我们取舍价值的紧迫感。因为「无常」是普遍惯用的词语，我们这里无须费力辩论是否要更易「无常」这个中文翻译。但是禅修者应该留心该词语所含的情感、价值评估内涵。

以家暴的例子来说明。一般而言，妻子是暴力的受害者，一再承受、姑息先生的虐待。作为该女性的友人或心理咨商师，可能清楚看到该男性是无可救药的暴力信奉者，那要如何帮助一位「斯德哥尔摩症候群」的受害妇女勇敢地脱离她的先生？

如果跟她说：「妳先生是没有自体的，是空性的」，这样的取角，基本上是无法说服她毅然地终结这种不健康的关系。同样地，如果跟她说：「妳先生是非永恒的，非恒常的」，这样的说法也无法帮她看见这种夫妻关系的危险、无谓、无益。

为什么家暴的受害者，常常会选择继续跟施暴者在一起，一而再再而三地，身上的骨折和瘀青还没完全痊愈，就急着依偎在他身畔？这种心理并非来自「事物是永恒、有自性、有本体」的思维，而是来自「他实际上是爱我的，他有他很好的一面」、「像我这种人，有人爱就可以偷笑了」的思维——一种直接连接上情感、连接上价值取舍的思维。选择跟施暴者在一起，是因为感觉到和他在一起，还有像「熟悉感」、「被爱感觉」等等的快乐；选择不离开施暴者，是因为认知，若不跟他在一起，会有「面对不可知」、「自我怀疑」、「内疚」等等的痛苦。

换句话说，有情生命的活动，动机来自于「苦、乐」的评估。佛陀的教育，全然立基于「苦、乐」的评估——佛法的修行，就是培养更精准和有益的「苦乐评估」鉴赏力，并由精准、有益的鉴赏力来取舍境界（即「四圣谛」的内容）。这就是为什么佛陀所说的「缘起」，结论是「四圣谛」，而不是「缘起性空」。正确了解「缘起」的修行人，是具备「取舍境界的精确标准」、「分别苦乐质量的正确评估」，绝不是凡俗宗教所滥谈的「无分别心」、「诸法平等」。由「无分别心」、「诸法平等、性空」来诠释「非我」，就是在根本上曲解、误会佛法的意趣。

同样地，佛法中的「无常、苦、非我」，讨论的不是「有无本体」的问题，而是直接连接上情感、连接上价值取舍的问题：「值得吗？」「是我想要的吗？」「靠得住吗？」「会累吗？」「会痛吗？」「美好吗？」「幸福吗？」……。如果我们说，「青春活力，无常、苦、非我」；我们说的不是〈龙树中观哲学〉会说的「青春活力，但有假名，而没有与言诠对应的实体」；我们说的是「以青春活力作为情感的依托，这是不值得的，不是我想要的」、「青春活力是靠不住的，会令人失望的」、「安全感和快乐感寄托在青春活力上，是有压迫感的，会累也会痛；所以这种安全感和快乐感，并不很美好，并不能达致真实的幸福和平安」……。

「无常、苦、非我」，它们既是同义词，也是因果关系词。作为同义词，「无常、苦、非我」表达的是同样的价值评估和取舍。就像刚刚讲「家暴」的例子，如果你已经看到对你施暴的先生，他的真面目和嘴脸，你是打从心里对他产生厌恶感。针对「无常」的厌恶感，就是打从心里觉得，「他对我的好，并不稳靠」。针对「苦」的厌恶感，就是打从心里觉得，「跟他在一起不会有快乐的，是会痛的」。针对「非我」的厌恶感，就是打从心里觉得，「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我想负担起的关系」。

不管契入的角度是「无常」、「苦」、还是「非我」，总之就是已经有要脱离家暴的决心和具体行动。这里值得再一次强调，「无常、苦、非我」，作为价值评估和取舍，它是伴随着「厌离」和「欣往」的去向，它是会促发趋舍行动的——佛陀所说的「非我」，差不多可说是「无分别心」、「诸法平等」的相反意思。

作为因果关系词，「无常、苦、非我」在家暴的这个例子里表达的是：「他对我的好，并不稳靠」（无常）；因为「他对我的好，并不稳靠」，所以，「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐的」（无常故苦）；因为「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐」，所以「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我能负担得起的关系」（苦故非我）。

作为因果关系词，「无常故苦，苦故非我」，用于一切可能让我们执着的状态，就是：「一切的有为法都是不稳固的」（无常）；「因为一切的有为法都是不稳固的，所以是压迫感的来源」（无常故苦）；「因为是压迫感的来源，所以它不是我的、不属于我的、不值得把它当作是我」（苦故非我）。

换一个角度讲：「五蕴身心的所有状态和活动，并不稳靠」（无常），所以，「依赖、爱乐着五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」（无常故苦）；因为，「依赖、五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」，所以「这不值得憧憬迷恋，不该钻入其中造窝，不该将它们视同自我，不该于其中建构自我」（苦故非我）。

「非我」与修行

如上述，「我」和「非我」都是对境界的某种「认知」和「对应」动作。而佛法的修行，正是有关于调整「认知」和「对应」动作。这样的修行，是善用「我」和「非我」这两种模式的。虽然修行的终极目标是让心超越「建构自我」的活动，但同时，修行的过程有好大的部分是「于善巧的境界中，架构自我」——训练心暂时落脚于相对善巧的境界，作为更高修行的踏阶、发射平台。

「于善巧的境界中，架构自我」，包括：建立相对善巧的自信、自我认知、底气的来源；开发有助长程幸福的欲望和动机；以良善特质和「四念住、禅那」等境界，作为心平常运作的基地（「架构自我」的一个意思，就是在某境界中「建立基地」）。最高的解脱，是超越自信、自我认知、底气、欲望、动机、和对动作的依附的。但是，佛法的修行过程，是「以善巧的欲望，帮助自己最终超越所有欲望」（「以欲制欲」；见《相应部51.15》），「以善巧的自我感，帮助自己最终超越所有的自我感」（「以慢制慢」；见《相应部22.89》）。

许多经文都提到「架构自我」、「架构善巧的自我感」，作为修行的一部分。

例如《自说经》就讲到，「最亲爱的就是自己」。也就是说，修行最基本的动机，就是「爱自己、保护自己、照护自己的利益」。那么要怎么做，才是真正的对自己好，才能确保自己得到保护、安全和长夜安乐？《中部26经》提到，要追求真正的快乐，放下虚假、不可靠的快乐。要获得真正的快乐，《法句经 160节》说：最终只能靠自己，别相信福音式的依托、外力的救赎。《法句经 165节》说：自心的污染是因为自己而污染的，透过自己努力才使得内心得到净化。不管是清净或污染，都是因为自己的所做所为而带来的，没有人能拯救另外一个人，没有人能净化另外一个人。为了自己的利益，《法句经 379节》说，自己应该要学习纪律自己、检验自己，作看守自己的禅修者。

早先提到的，「架构自我」就是把某种活动或境界当作是「常、乐、我、净」——「稳靠的、快乐的、值得扛起来或钻进去的、可爱或美好的」。「架构自我」即是必要的修行手段。从「培养禅定」来举例：「培养禅那」如果要成功，就是要把「极不可靠的心」训练得「相对稳靠」（「常」）；就是要「培养远离乐、禅定乐、平舍乐」，让「禅那的快乐」取代「欲贪的快乐」（「乐」）；经常地「以禅那为家、住于禅那」，「扛起来和钻进去与禅那有关的活动」（「我」）；心对于禅那「信、雀跃、确定、喜乐」，认可禅那是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」，所以才能让禅那的力量增强（「净」）。禅那熟练了，就能再进一步地看到禅那是「心行所架构，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最美好的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

换一个角度、再退到更基础的层面说：「修善止恶、具足惭愧、相信行为业力会影响苦乐的人格」，是修行必要基础。「修善止恶的人格」如果要成功培养，就是要把「极不可靠的个人习惯」训练得「相对稳靠、可信任」（「常」）；就是要以「来自高尚人品的自信、止恶修善的踏实感和底气」，取代「从名利得失中所获得的自信、底气」（「乐」）；经常地「以戒律为依止、以良善品德作为自我规范」，「扛起来和钻进去尊贵高尚的自我感」（「我」）；心对于尊贵的人品和善巧的内心特质「信、雀跃、确定、喜乐」，认可尊贵人品是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」（「净」）。高尚可靠的人品和习惯培养起了，就能再进一步地看到良善品德是「粗糙层次的修行，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最聪明的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

同样地，要帮助家暴的受害者脱离先生，帮助她看清这样的关系，是无止尽地伤害，甚至会连累到孩子；这不只是要培养早先提到的「非我想」，也得「架构善巧的自我感」。这位家暴的受害者，会因为内在资源更加丰足，自信心与安全感提高后，不再觉得自己是那么不值得珍重、不可爱、无助、脆弱、没有寄生对象就走投无路，不再觉得人生没有更高的目标和意义。处在这种提升的状况时，就更容易以「非我」的角度来看待先生：他是不亲爱、不可靠、不值得自己去爱的人；若盲目爱这个人，跟他搅和下去、纠结在一起，就会被他拖下水，会是无边无际的梦魇。

「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的，佛陀从未将「无我」无限上纲到「实相、法印」——那些是部派和大乘发明的观念。某些时候、在修行的某些阶段，应该采用「架构[相对善巧的]自我」；另些时候、在修行的另一些阶段，应该采用「非我」的认知或对应模式。

这种善巧对应，善用「非我」和「建构自我」，如同前面所说，需要精准和有益的对「苦乐」的观察审判，并由精准、有益的观察审判来取舍境界。眼前的境界，是应该承担亦或放下？是该投资心力、努力的地方，还是该收工走人的地方？是落脚处，还是不能恋栈处？是建构自我的时机，还是拆解自我的时机？是该休息、充电、停驻，还是该急急走过？

这时采用的标准，就是对「业力」的认知：如何才是善巧的，如何才能离苦得乐的，如何才能导向修行的中程和长程目标的。不管是「建构自我」或「非我」，都不是在讨论「本体存不存在」、「宇宙实相中有没有我」，而是在讨论「甚么样的活动在构成、影响苦乐」、「把这个境界当作是我、当作是非我，会有甚么苦乐结果，有甚么‵味/帮助′和‵患/过失′」。最终，随着剔除的压力和重担愈来愈细腻，体会到只要有一点点的「建构自我活动」就会有一点点的压力和重担，因而放下所有「建构自我的活动」。

佛陀讲「非我」，直接牵涉到跟苦乐有关的议题。像《中部 22经》讲：为什么不要把五蕴当作是我或属于我的？因为不将它们当作是我，便能带来长夜平安和快乐。「把五蕴当作非我」，并不是要帮助你认识事物的实相、终究的本体，而是当你采取这样的活动，会得到「不被五蕴压迫」的效果。整个佛法的核心实际上都是建立在「业力」上，都是跟业力有关。「业力」是指：我们做什么、不做什么，会如何地影响我们的快乐和痛苦。佛陀无论在讲我或非我，都是回到这样的核心来考虑。

部派和大乘佛教以为「无我、诸法皆空」为根本，「业力」等教义只能服膺于「诸法皆空」的最高「法印」，因此，「业力」等在「无我、诸法皆空」的大前提下，只是「如幻而有」、「但有名字而无实体」云云。原始佛法中相反于此，「业力」是主，「非我」是从；「业力」是宪法，「非我」是子法；「业力」是大纲，「非我」是细目。佛陀是为了阐明「业力」而说「非我」——「我和非我」，作为某种动作模式，会产生何种苦乐。佛陀从不曾把「业力」当作一种权宜说法，把「无我」当作终极说法。佛陀从未说过「无我」是最高的「法印」、「实相」。相反地，佛陀却是从始至终地都在讨论「业力」和「苦乐」，把他的教育严谨地置于「业力」和「苦乐」这个范畴。

换句话说，佛法的「非我」，直接与「业力」、「四圣谛」等等关键教义有关，含摄于这些关键教义。部派和大乘佛教发明的「世俗谛中说我、胜义谛中无我」、「世俗谛中说业力、胜义谛中一切法空」、「通俗说法中采用有我的说法、而真理中实无有我」——这是误解了「非我」的内容，也误会了「非我」作为禅修工具的作用。把用来对应境界的「非我」，误解为在事物本质上的「无我、否定本体」，所以「非我」变成了站在「业力」的对立面——「如果无我的话，业力和轮回是如何延续呢？」「佛陀如果教无我，那么我吃饭，为什么不会饱别人？」「如果无我的话，那么是谁想修行、谁在修行呢？」。

实际上，「非我」是从「业力」教育延伸的教法：「如果把此境界当作是我，就会因之受苦；如果不把此境界当作是我，就不会因之受苦」。「我与非我」，佛陀是一以贯之地以「业力」、「苦乐」、「动作」的角度在说明和运用。「世俗谛、胜义谛」的哲学二分法，只会造成修行上的人格分裂，和无边际的迷惑。因为佛陀从未教过「无我、否定本体、性空」，也就全然没有须要汇通融和「无我和业力」的哲学难题。

「非我」与解脱

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式（佛经中的术语是「非我想」、「非我作意」）。它的效果是，心对于那个不安全、不值得依托……不可爱的状态，一步一步地经历「怖悚警醒」（samvega）、「甘愿厌离/脱离迷想」（nibbida）、「吐尽对它的饥渴/离欲」（viraga）、「灭/停止纠缠/苦迫止息」（nirodha）……；最终体验「心彻底脱离对境界攀附、心彻底脱离被境界挤压——不死界、涅盘」。

也就是说，「非我」是为了促生「能导向离苦的心理转变」，所使用的禅修工具，而不是为了证明「空性」、「无我」的「终极实相说明」。实际上，许多禅修者不见得须要以「非我」的角度入道，而可以光是从「不净想」、「不稳靠/无常想」、「一切行不可意乐想」等等角度而达到上述的「怖悚警醒」、「厌离」等等的心理转变、乃至彻底解脱（《增支部10.60》等）。虽然有不同的契入，但是所有的佛陀阿罗汉都是一致地体验「自我建构活动的止息」；他们一致地体验，「自我建构活动终究有苦迫」，涅盘是无须通过「自我建构活动」的稳当快乐和安全。

因为认知「非我」——「这是不值得、不适合当作是我的！」所以心不意愿与境界发生上述的纠缠关系。因为没有与境界的纠缠关系，所以境界的变迁不构成威胁、逼迫。因为不受威胁、逼迫，心不再感受被波及的干扰（《相应部22.7经》 等）。

换一个角度讲：因为认知「非我」——「这是不可爱、不能提供好的快乐满足的！」所以心不以任何境界为囤积中心，不再寄希望于「形成、维护自我感」，不再乐意将力气投资于「形成、维护自我感」；所有对于「自我的未来状态」的不安都逐渐止息，所有的内心饥渴、匮乏都逐渐止息（《中部22经》 等）。

再换一个角度讲：在见闻觉知境界之同时，心不以「我」的方式与境界连结，所以不被境界牵连。只有见闻觉知，只有见闻觉知的对象，却没有「另外架构的我」与这两头 发生情感纠缠（《自说经1.10》等）。心不以「我」的方式——因为觉得「可爱」而感到「渴爱」——寄托或呈现于任何境界，所以不再随着「被认定是自我的境界」而「形成」和「死亡」，不再经验「形成」和「死亡」的动荡（《中部140经》 等）。

（注:「这是不值得、不适合当作是我的！」不只是用在[似乎是在心之外的]境界，甚至是用在心对它自身回射功能上。所以出世解脱，不只是从[看似外境]的境界解脱，也是从[看似能观的主体]的境界解脱——心对于心本身都没有「捉取」、「自身认同」的动作！心无有能呈现自身之境，因而经验一种难以解说、不是虚无断灭的「熄灭」。）

写于10-30-2016 （感谢吴学文、郭丽霞、邱美利文字整理）

十六胜行《中部118经》

Posted on by 学文 
<body style="background-color: #FFFFC9;">
<p style="text-align:right"><a href="http://wgf9966.wixsite.com/4ariyasacca"><img class="alignnone  wp-image-1650" src="https://4ariyasacc2.wordpress.com/wp-content/uploads/2016/12/home01.jpg" alt="home01" width="64" height="64"></a></p>
<p style="text-align:right">【<a href="https://4ariyasacc2.wordpress.com/2019/09/09/十六勝行《中部118經》">繁體版</a>】</p>
<div id="page" class="hfeed site">
<div id="content" class="site-content">
<div id="primary" class="content-area">
<article id="post-914" class="post-914 post type-post status-publish format-standard hentry category-390237917 category-1982 tag-6227804">
<div class="entry-content">
<p style="text-align:justify">１.吸入的息长，觉知『正在吸入长息』；呼出的息长，觉知『正在呼出长息』。</p>
<p style="text-align:justify">２.吸入的息短，觉知『正在吸入短息』；呼出的息短，觉知『正在呼出短息』。</p>
<p style="text-align:justify">３.行者勤於修学：『吸气时觉知全身。呼气时觉知全身。』</p>
<p style="text-align:justify">４.行者勤於修学：『吸气时令诸身行 宁静祥和。呼气时令诸身行 宁静祥和。』</p>
<p style="text-align:justify">５.行者勤於修学：『吸气时体验喜。呼气时体验喜。』</p>
<p style="text-align:justify">６.行者勤於修学：『吸气时体验乐。呼气时体验乐。』</p>
<p style="text-align:justify">７.行者勤於修学：『吸气时觉知心行。呼气时觉知心行。』</p>
<p style="text-align:justify">８.行者勤於修学：『吸气时令心行宁静祥和。呼气时令心行宁静祥和。』</p>
<p style="text-align:justify">９.行者勤於修学：『吸气时觉知心[境]。呼气时觉知心[境]。』</p>
<p style="text-align:justify">10.行者勤於修学：『吸气时令心满足愉悦。呼气时令心满足愉悦。』</p>
<p style="text-align:justify">11.行者勤於修学：『吸气时令心稳健安住。呼气时令心稳健安住。』</p>
<p style="text-align:justify">12.行者勤於修学：『吸气时令心释放和解脱[於任何程度的苦患]。呼气时令心释放和解脱[於任何程度的苦患]。』</p>
<p style="text-align:justify">13.行者勤於修学：『吸气时随观丶体验无常。呼气时随观丶体验无常。』</p>
<p style="text-align:justify">14．行者勤於修学：『吸气时随观丶体验离 [贪 染 迷想]。呼气时随观丶体验离 [贪 染 迷想]。』</p>
<p style="text-align:justify">15.行者勤於修学：『吸气时随观丶体验灭 (注：不善境界的瓦解丶执取的消除)。呼气时随观丶体验灭。』</p>
<p style="text-align:justify">16.行者勤於修学：『吸气时随观丶体验放下丶脱缚 。呼气时随观丶体验放下丶脱缚。』</p>
</div>
<div></div>
</article>
</div>
</div>
</div>
<div></div>
<h5 style="text-align:right"></h5>
<h3 style="text-align:right"><a href="https://wgf9966.wixsite.com/4ariyasacca/index">&nbsp;返回总目</a></h3>
<h3 style="text-align:right"><a href="https://wgf9966.wixsite.com/4ariyasacca/txtidx">文章目录</a></h3>

十六勝行《中部118經》

Posted on by 学文

home01

【简体版】

１.吸入的息長，覺知『正在吸入長息』；呼出的息長，覺知『正在呼出長息』。

２.吸入的息短，覺知『正在吸入短息』；呼出的息短，覺知『正在呼出短息』。

３.行者勤於修學：『吸氣時覺知全身。呼氣時覺知全身。』

４.行者勤於修學：『吸氣時令諸身行 寧靜祥和。呼氣時令諸身行 寧靜祥和。』

５.行者勤於修學：『吸氣時體驗喜。呼氣時體驗喜。』

６.行者勤於修學：『吸氣時體驗樂。呼氣時體驗樂。』

７.行者勤於修學：『吸氣時覺知心行。呼氣時覺知心行。』

８.行者勤於修學：『吸氣時令心行寧靜祥和。呼氣時令心行寧靜祥和。』

９.行者勤於修學：『吸氣時覺知心[境]。呼氣時覺知心[境]。』

10.行者勤於修學：『吸氣時令心滿足愉悅。呼氣時令心滿足愉悅。』

11.行者勤於修學：『吸氣時令心穩健安住。呼氣時令心穩健安住。』

12.行者勤於修學：『吸氣時令心釋放和解脫[於任何程度的苦患]。呼氣時令心釋放和解脫[於任何程度的苦患]。』

13.行者勤於修學：『吸氣時隨觀、體驗無常。呼氣時隨觀、體驗無常。』

14．行者勤於修學：『吸氣時隨觀、體驗離 [貪 染 迷想]。呼氣時隨觀、體驗離 [貪 染 迷想]。』

15.行者勤於修學：『吸氣時隨觀、體驗滅 (註：不善境界的瓦解、執取的消除)。呼氣時隨觀、體驗滅。』

16.行者勤於修學：『吸氣時隨觀、體驗放下、脫縛 。呼氣時隨觀、體驗放下、脫縛。』

返回總目
文章目錄

聖者所居的天堂～淨居天(五不還天)及其它

Posted on by 学文

home01

【简体版】

每月原始佛法討論2018.11.10

朱倍賢

今天要跟大家討論的主題是「聖者所居的天堂～淨居天」。

佛教的傳說裡面，有所謂「四雙八輩」的修行者。就是說在修行解脫道，有所謂的正在朝向初果前進之修行人，叫「初果向」；有「證得初果」的；有朝向二果前進的人叫「二果向」；有「證得二果」的……依此類推，即所謂的「四雙八輩」。

「四雙八輩」裡面，當然「阿羅漢」是不受後有的。也就是說，他們的內心已經沒有任何一種未化解的動力，會驅使他們再去投生，再去時間之流裡面以某一種形態出現。但是，在四果之前「四雙八輩」的其它階段，佛經的傳說是，在某一些條件具備的狀況之下，修行人都有可能不在人間出生，而是去往更高幸福的輪迴場所，聖者獨特的「天界」。

關於這一種聖者所居的天界，到了後代的佛教，這方面傳說的內容，越是暗晦不流行。但是，在早期經典中，不管是主流的《阿含》和《尼柯耶》，或是「早中之早」的經典，有好幾處提到它們。

舉例來講，《法句經218》：「志於最高的目標者，心隨順安住於出世的智慧，不被欲貪所束縛，這是一位向上浚流的人。」這裡的「向上浚流」，巴利原文是“uddhamsota”，指的就是生於「淨居天」的狀態。

另外《法句經236》提到：「以自為洲，精勤培養智慧，卻除心中的污穢，你將生於淨居天。」《經集1.6》裡面也有提到：「智者成就於聖知見，往生於吉祥安適之界。」

這樣的講法，到了後代變得不興盛。其中的原因，應該與大乘淨土宗的興起及弘盛是有關聯的。隨著淨土宗流傳出的不同種淨土不斷地被理想化和通俗化，加上越來越多淨土宗的推廣者，為了要突顯出大乘淨土的優勝、殊勝，在不自覺或自覺之中，片面講述、貶低天界。

歷史上演變中的淨土信仰，從比較早期的兜率內院，到阿閦鞞佛，藥師琉璃，和更後來流行的彌陀極樂等等，較後來流傳出的，往往都是建立在與早先流傳出的作優勢對比。而這些不同的淨土崇拜的推廣，幾乎都是建立在跟傳統天界的對比之下來進行的。

原始佛經對天界的述說是多重的，對它們的態度也是多元的：既有令人墮落的，也有品德崇高、由善入善的天；既有不適合修行的，也有純是聖者所居的天；既有該避免的，也有值得推介往生的天……。

在某一方面，天界有可能代表的是比起人間更高的品德，更高度開發的心境，所以，在那個程度上，天界是有可能比人世間更適合修行—原始佛經中禪修者遭遇的某些天人，像是自己的良心在說話，或是天上的聖者善意的提醒。另一方面，有的天代表的是在舒適的福報當中腐朽、安逸，在驕慢無知中墮落。有很多的天神在極度的享福當中，不知世間疾苦，或者失去了危機意識，盲目消耗著自己的福報。所以「天界」有正面也有反面的意思。

傳統中所講的「淨居天」，絕大部分的講法是：三果的聖人能夠升去的天界。三果的聖人斷除了對欲界所有的欲望與執著。也就是欲界裡，沒有任何力量會吸引三果聖人的心，所以，三果只會生到欲界以外的，像是色界（所以叫作「不還[欲界的]果」）。但是這個聖者往生的色界跟一般凡夫所生的色界是不一樣的。傳統純是聖者所生的色界五重天，在部派的說法裡面有小小的差異，但絕大部分的講法是：

1.「無煩天」、2. 「無熱天」、3. 「善現天」、4. 「善見天」、5. 「色究竟天」。

這些天具體的內容是什麼，原始經典沒有提供解說。所以對於無煩天、無熱天等等的形容，都是後代的論書所提出的想法。很多的這些想法，看起來有可能是望文生義的結果，實際情形也無從考證了。

但是，可以理解的部分是：想想三果聖人的心境，一個對於欲界的貪跟瞋完全斷除的人，在好一個程度上來講，已經是佛法的成就者。他極少數還沒有徹底究竟的地方，其一在於對佛法的深度崇仰與敬愛。也就是說他還帶著一絲對佛法依賴的情緒—「法愛」。

另一方面，三果聖人有一個非常微細的煩惱叫「我慢」。這個「我慢」基本上就是在境界中，仍然有一種「我是、我能」的感覺跟認知。到了一個那麼高程度的修行境界的人，唯一牽動他的是如此稀薄的雜染，死後昇去的天，活動的模式，那是凡夫難以想像的。那種高度的幸福中，內心已經找不到人世間普遍的粗糙煩惱。根據傳說，就算是五個天中最低級的「無煩天」，壽命也是非常地長久，受用也是精細的。

剛剛我們看到有「向上浚流」的講法。以例說明：假設一個人在人世間成就了三果，在他的肉體敗壞、命終的時候，投生到淨居天最二低等的「無熱天」。在這無熱天中，盡是聖人所居之處修行，有可能一輩子中，就完成阿羅漢果、達到漏盡的地步。所謂的「漏盡」，就是內心已經不會被任何的苦所滲透，內心也沒有任何製造更多痛苦的動力。如果他未能在一輩子以內達到漏盡的結果，過世之後不會往下沉淪，只會繼續往五個天中更高的天界去轉生。

一般世俗人的向上提昇或者是向下沉淪，好大一個部分是難以預測、充滿不確定性的。而關閉了最重要輪迴的引擎的聖者，幾乎是苟日新、日日新，在不退轉的狀況之中，不斷在進步著。因此他沒有被牽引向下的任何因素，只會在這五個不同的天，越來越上昇。他有可能從無煩天生到下一個更高的無熱天，也有可能從無煩天直接生到色界最高的天，「色究竟天」，依此類推。

不管他生到的是哪一個更高的天，他會有不斷地擺脫剩餘的稀薄包袱的動力。假設他生到了色究竟天，在他壽命窮盡之前都還沒辦法達到漏盡，他過世之後就再回到色究竟天。也就是說，這個五不還天中輪迴的模式是不斷地向上，沒有向下沉淪的機會。而當你到了最高的色究竟天，就沒有再往上的空間了，所以在未證到漏盡前，你就不斷、不斷地只在色究竟天裡出生。

這是五種不還的天。「不還」，因為不會有回到欲界的可能性。教界傳說裡面普遍的一個講法，說三果的聖人至多還有在色界的天界一輩子的修行。這樣的講法是不正確的。原始經典表達的實際訊息是，三果的聖人是有可能在這五個不還的天裡面，經過幾次輪迴的。

上座部的注譯書講說，五不還天的壽命分別是：一千劫、二千劫、四千劫、八千劫、一萬六千劫。一個劫指的是三界的「成、住、壞、空」，一個非常漫長的時間。不管你是否要按照這個字義上面，去了解這些不同的天的壽量，基本上它要表達的意思，就是這些都是壽量曠劫久遠的天人。從這裡和其它處也可看出，後代流傳出來的淨土宗，對於他方淨土的描述和理想化，是受到原始佛教「淨居天思想」所啟發的。

剛剛提到的是三果聖人以上的天界(淨居天中畢竟也有在該天中證得四果，而天壽未盡的阿羅漢)，接下來我們來看「預流果／初果」跟「二果」聖人去的天界。

《中部22經》提到的「預流果」：「斷三結者，預聖流、閉惡趣、趨自覺，此為善說之法所能成就，清楚的、無隱藏的、自證的，去除糟糠雜質的。」

預流果的聖人斷了三結，即：身見結（或譯為我見結）、戒禁取結、疑結。斷了這三個結使的人，被形容為「參預解脫者的聖流」、「加入了注定會通往終極解脫的聖流」、「進入了奔注到涅槃大海的聖者河流」。意即，漏盡只是時間早晚的問題，不是會不會的問題。因為預流的行者已經斷除了一些關鍵煩惱，內心出現根本上的轉變。

初果聖人的其一特質是：閉惡趣／關閉惡趣。意思就是他們在未徹底解脫前的剩餘輪迴中，不會再往地獄、惡鬼、畜牲等等，有很大的苦楚之處投生，因為他們已將製造那麼大痛苦的潛力瓦解（世間就算是巨大的逆境災害，也是需要深度的愚痴、錯誤的對應方式再加上更多的錯誤對應方式，才會從單純的苦受，堆砌拓展為地獄的大苦）。

預流果是趨向於自覺的。也就是說，在他剩餘輪迴中，就算沒有遇到佛法或善友的引導提示，內在也有足夠強大的直覺，繼續在向解脫的方向上[可能是龜步的]前進。

關於預流果的其它說法，散見於許多其它的經典。首先，整體和長遠來說，他是不退轉的。因為，他對於佛法成就的程度，已經不只是停留於知見上面的理解，或情感上的寄託，而是徹底地斷除了內心某一些具體的癮頭。所以，生命的基本方向，已經不再以凡夫最根本的生存動機來主宰。凡夫最根本的生存動機：不斷地鑽進五蘊裡面去尋找答案，不斷透過囤積的手段膨脹自己，不斷地透過架構、追逐、「寄希望於活動」作為取樂手段……。

預流的聖者洞見諸行的過患，心不認同、不寄託於諸行，不把諸行當做是生命的本質。他的內心因為沒有依附於諸行，所以是流向於可以說是跟依託諸行相反的寂滅。起碼在這個程度上，他們是不退轉的。所有世俗或宗教的「有為」成就，都可能有退轉的機會。不管多麼崇高的地位，多麼忠貞的愛情，多麼樣超乎尋常的神通和神祕經驗等等，都可能因為因緣的轉變，而退失或質變。但是，預流果的解脫，不全然依附「有為」，是不退轉的。

另外，有一散見於諸經的預流果傳說叫「七返人天」。白話的講法，就是說預流果雖然還沒有做到漏盡，還會經驗著有限的輪迴，但是這個有限的輪迴只會在人界跟天界之間發生。這個「七返人天」就是閉塞惡趣的同義講法：輪迴的五道或六道中，關閉屬於惡道的去處，就剩下人間和天界。

關於這個七返人天的說法，坊間的解釋有很多的錯誤。一種錯誤的說法，把這個七返人天解釋為：到人間投生一次，死後再到天界去；在天界死後再回到人間來投生云云。把這個七返人天當做是一去、一來，乃至七次，這樣的講法在原始佛法是沒有根據的。這個「返」在原始經典裡的意思，並不是說一去天界就一定緊跟著一來人間，一來人間就一定緊跟著一去天界。這裡的意思實際上是說預流果的剩餘輪迴，僅有人、天兩個選項。也就是，有可能預流果的剩餘輪迴是都在人間或者都在天界，或者是三輩子在人間、兩輩子在天界，或者一次在人間、四次在天界，依此類推。

還有「七」這個字，有的人是比較僵硬地把它理解為一個絕對數字。而以寓意的角度來看，「七」這個數字，在佛經、或古印度的文化裡面，常常代表著「有限」的意思。所以「七返人天」其中的一個解釋方式，就是說證得初果的人，已經關閉掉輪迴的根本動力，所以他可以看得到苦海的邊際。苦海已經不是茫茫、看不到邊際的，而是可以看得到對岸，輪迴的次數和程度變得有限了。

另外，預流果還有另外一種說法：「不做他皈」，意思就是不再可能對「不符合解脫道」的修行產生皈敬或對其有依託的動機。證得初果的人，是不會再對那些跟不符解脫道的說法、宗教、世界觀，心生動搖而被吸引。

初果關閉掉了惡趣，僅會轉生於人天，是什麼原因呢？我們起碼可以從兩個角度來理解。一個是：初果跟初果以上的聖人，參與於五蘊的程度。一般世俗的人因為我見沒有斷除，所以五蘊就是代表著全體的自我，內心全然寄託的地方。另外，因為我見沒有斷除，把自我感和組構自我的活動當作是心的全部。「這是我、這是我的」，所以肉體、感受、想蘊等等，一旦受威脅、變更、衰敗、死亡，就是對這個人的內心構成全面和徹底的威脅。他會因為條件的變動，而經驗到掉到地獄裡面的恐懼、害怕，或出生到天堂的高度喜樂等等。

因為預流果的聖人已經去除掉我見，所以內心參與五蘊的程度已經變得稀薄，所以心已不再全然認同「我與我所」。 初果所體驗的五蘊可能隱隱約約還透露著一些我慢的味道，但是基本上，心跟五蘊已經有了再也合不攏的距離了。如果心跟五蘊是有距離的，它就不會因為五蘊的推逼，而做出非常極端的惡業來。心對於五蘊和自我感愈是超然，就代表著心愈不容易去製造或自找重擔。就算初果不成熟的修行中，有時因為失念而做出微小的惡、不善，但這個程度的惡業是不足以開啟地獄之門的。畢竟，一個人是必須要非常固執，幾乎是在每一個關鍵時刻，不斷地做出錯誤的選擇，才容易衍生出地獄般劇烈的困苦。

另外，一個初果關閉惡趣，就是他煩惱的驅動降低跟智慧的提高。一般世俗的人，因為貪瞋癡強烈，所以，對於苦樂的投資報酬率常常做出錯誤的評估。一般的人能夠看得到的未來的程度是很短淺的。一般人在「延緩滿足」、「克制短暫的自己來成就長遠的自己」這方面，智慧羸弱，也沒有足夠的內在力量能說服當前的心。一個得到初果以上果位的聖人，心已不被無明全然吞沒，也不會全然臣服於愚蠢的追求，所以他「永續經營的幸福」的智慧是容易高度發展的。

根據巴利文的論書所流傳的，初果除了斷除掉三個根本的結使，有許多附屬的煩惱也都徹底地斷除。這些附屬的煩惱在初果聖人的身上完全看不到的，包括嫉妒心、虛偽心、自高的心、喜好徒眾的心……。

許多初果的聖者在佛經裡被形容為「具足慚愧」。「具足慚愧」的意思就是他了解，如果在言行上不小心，未來往往要付出龐大、昂貴的代價；所以對於他內心不清淨的地方，言行不善巧的地方，抱著戒慎、謹慎的心情。他不會像一般世俗人，因為短視、因為盲目地要求自尊，所以不願意反省，不斷地把自己的錯誤合理化、或忽略它們。具足慚愧的人，在追求真理或者在跟其他人互動時，主要的動機是在於：如何增上，如何發掘出更多的盲點，如何更進一步地淨化內心。有這些特質，他跟三惡道基本上是絕緣的。

我們再回過頭來看凡夫的天界，跟聖者的天界的不同。還沒有證得初果以上的凡夫，之所以會生到天界，是因為某一種生存模式的慣性，或者是福德的建立。舉例來講，一個人可能在處理事務上特別秉公無私，特別容易為別人著想，對於家庭成員甚至家族以外的人的痛苦，有同理同情的心。他富有獨樂樂不如眾樂樂的慷慨心情，來使得他個人的幸福能夠更大程度地放大，分享利樂他人。

生到天界有很多種不同的原因，這邊提的只是一個例子而已。有可能能夠開發出來的德行、高尚的生存模式，應該是多得不勝枚舉的。有的人是透過特別的道德勇氣，有的人是透過特別高度的正念，有的人是透過慈悲喜捨，有的人是以善意和原諒的心情對待所有的人。你將剛剛所講的某一個德行開發到極致，很有可能都不用等到死亡後投生天界，這輩子就發現到自己生活的品質，有非常劇烈顯著的改變。

在原始佛教的宇宙觀裡面，這些凡夫的天神所建立的福德，有一些甚至是遠遠大過於阿羅漢，或者是其他的聖者所建立的福德。也就是說原始佛法裡面，解脫道的成功與否，跟福德的多寡可能有一些間接的關聯，但是並沒有直接的、決定性的關聯。有可能有一個非常愚癡的天神，在自己的福德威神、神通力、社會影響力上面，是遠遠地大過於一個阿羅漢，因為他在世俗法的該方面，是投注了更多的修練的。

不管你在這個高等的生存模式、慣性、福德，有多麼大程度的建立，在佛法的觀念裡它還是一種有為法。所以天界是暫時的，就好像是人世間的生存模式、慣性跟福德，都是暫時、受到意志等等條件所制約的。有的人會認為：我一輩子都是好人，一輩子都沒做過什麼壞事，怎麼說我所做的這個好人是暫時的？

一輩子的好人，可能是因為他一輩子都有足夠的環境因素保護著他，讓他沒有機會看到，內心深處另外一個截然不同的人格性。有的在人世間經歷過一些比較劇烈變動的人，就會看到，他在和平、繁榮的時代，那種文雅、文明、彬彬有禮的人格，居然沒有辦法在戰爭、在遭劫難的世界中延續下來。在佛法心理學的認知就是，只要你還是透過行為模式在經營、在建立，這樣的模式就不是一個永恆或絕對可靠的狀態，它就有可能因為內外因素的改變而改變。

凡夫生到天界的原因，除了剛剛講的，還有一些比較次要，甚至可以說是跟運氣有關聯的因素。譬如說一個人在臨終的時候，恰巧現行的某一個觀念或者是衝動。有可能你是一輩子的好人，可是在臨命終的時候，潛意識裡投射出某種瞋念、淫念、懊悔等。這種情形下，在臨終的關鍵時刻，內心不巧地受到某種熾烈煩惱所染污，而讓該煩惱在當前對於你投生的影響力，暫時高過於你平常行善的慣性。

部派佛教裡流傳個故事：一個媽媽平常沒什麼行善，有一次遇到水災，她犧牲了自己的生命救起自己以及鄰居的孩子。因為她臨命終時短暫時間高亢奮勇的心境，使她生到了一個比較低層的天界(欲界中最底層的天是四天王天)。

投生天界還有另外的一個因素，就是對於所謂的更高的企求，具有確認跟意向。也就是說，投生何處在一個程度上是跟意願有關聯的。你有沒有想要追求更高品質的強烈意圖—更高的幸福、安全、解脫、光明、修行的機會。對於這方面的堅定、企求，而產生出來的方向感，這也是凡夫生到天界的因素之一。

我們再來看聖者生到天界的因素。我們剛有提到，像初果七返人天的過程中，有可能他每一次輪迴都是在人世間，有可能每一次都在天界，也有可能兩處間不規則地來去。在什麼樣的狀況之下，他能夠特別地增加他生往天界的可能性？基本上在以下兩種狀況：著意於對人世間執取的斷除、求生天界的堅固意念和發願。

初果的成就中，還未必有清除對於人世間中像是「人倫家居」種種滋味的愛樂。儘管只證得初果，但是因為你有特別想要到天界的意願，你是可以刻意地摒除那些會召喚你的心再來人間的那些具體的執著。這些與人間相應的針對性執著，跟初二果所破除的煩惱，不一定有直接的關聯。例如，初果斷除了「常、樂、我、淨」的「見」，卻可能對「樂、淨」仍存有迷想。面對這樣的不足，初果的聖者可以特別針對對於人世間來修學厭離，對於人世間較有吸引力的行為模式和人事物(即人間的「味」)，著意地看透和不依戀。

一個修行者很容易在修行的過程中，信心越來越茁壯。正念、品德和意義感同樣也是越來越發展。這幾乎是正確地修行佛法的人，都會經歷的內心改變。但是這個茁壯的程度不一樣，所以有可能你的信心、意義感、正念和品德等，茁壯的程度差不多只能夠讓你生到人世間較好的地方。如果你刻意地培養出特別雄沛的信心、意義感、正念跟品德，這也是另外一個幫助自己往天界輪轉的一個要素。

聖者的天界跟凡夫的天界還有一處是共通的，就是對於所謂的更高境界的企求、確認跟意向，會影響往生天界的可能性。這個意思就是，初二果的解脫者，是可以通過所謂的增上心，而使得接下來這個七返人天的道路，有更多是在更美好的去處。初二果解脫者的增上心，不是為了無意義的享樂與放縱。但是能夠去往有更多修行助緣、更少無謂吃苦，更高品質的受用之處，這是值得修行者嚮往、追求的目標。

剛剛我們有提起到，眾多的歷史因素，讓聖者的天界或者是一般的天界在佛教界中被忽略或貶低。所以一般的人不知道佛陀對這樣的意向是讚嘆的。他是鼓勵他還未證得高果位的學生追求合適修行和高品德的天界的。

起碼像阿姜放等等幾位老師對學生們的建議就是：如果沒有高的果證，在繼續輪迴的過程中，應該要特別地發心，或是透過特別的修鍊，讓自己能去雜染和逼迫沒有那麼熾盛、有更多聖賢的地方。想想看，一個沒有那麼多的殘忍、愚昧、煩惱的群體環境，光是這一個因素，就很值得修行人對於高等的天界有嚮往心。

當然，這裡所說的「天界」並不是泛指所有的天界，而是特別指聖者一般所會前往的天界。該處的眾生或環境，都是容易跟善、跟向解脫相應的。

所以做為一個修行者，如果有想要向天界的發心，像阿姜放所建議的，就算是七返輪迴，但每一個往返都是到天界去，不要再來人世間。如果要做到這一點，除了增上心，也就是我們剛剛講的特別地發願之外，你還能夠做什麼呢？我們剛有提起，你還能夠特意地看透人世間的「味」。意即那些會特別吸引自己的人世間情境，加意地對這些情境洞察、厭離。

特別吸引自己的人世間的情境包括哪些呢？對於很多的人而言，一種大概是人類最共通的快樂模式，就是家居天倫。像在美國，現在已經接近所謂的佳節時期，感恩節接著聖誕節。在這些節日，一家大小，可能多代同堂，圍在火爐旁、吃著饗宴、聽著音樂，大家玩笑著、玩樂著……。人世間的「味」，這大概是最普受認同和歡迎的其一吧。對於家居天倫的味，可以學習特別地看透它。

舉例來講，華人的文化裡面，常講到多子多孫多福氣。一般人看到人丁旺盛的味卻沒看到那裡面的患。多子多孫的意思，就是家裡面的人越多，你越容易遇到當天來家裡一起吃晚餐、圍火爐的某一個人，他的生活裡面有不如意、不愉快，甚至有悲劇。可能有某人生病了，可能某人的小孩出了事，可能某位親人失意或失業。人多，只要其中有一個人是不愉快、是經歷著苦患的，那就好像是一大鍋白米粥裡面有小粒的老鼠屎，剩下的白米粥大致看來還好，但你已經沒有食慾、感到噁心了。

人世間也是這個樣子，家居天倫之樂一定要建立在看起來好像是和諧，看起來好像是健康、是沒有事的狀態。但實際上，如果你對「行」了解，你就會知道，「沒有事」這個狀況是不正常的，「有事」才是正常的。對越多的他人承擔責任，越逃不開擔心和心痛。沒有禪觀或沒有真正關愛過他人的人，難以理解這當中的深切處。所以修行者向天界的發心，對於人世間修學厭離想，專看那些凡夫諱疾避醫、不願面對的過患。

人間的味，除了家居天倫之外，還有什麼吸引你的獨特情境？異國的那種引人入勝的情調？巴黎浪漫之都，京都的典雅古樸，那是宮崎駿的卡通電影，令人追憶的童年依稀、或幻想著「還沒玩過、還沒經歷過」的特殊冒險。可是，如果你回憶起過去去過的、旅行過的那些地方，你就會發現不管你去到多麼遠的國度，那個攝影師所取的唯美小角度，居然裝載不下人口擁擠、污染嚴重、經濟壓力……。

全盤用心的觀察，光鮮亮麗的後面，就是腐敗與危險。龐大的個人及社會的資源，耗費在對於息苦沒有幫助的「部落認同」、「部落對立」。像是民族主義，這個在那麼多的國家被神聖化，被無限上綱的觀念。你出生的意義，就是要為了你的國家、為了你的民族增光犧牲。個體最高的價值，就是在於犧牲小我，成就群體的光榮。這是一個多麼龐大的壓力來源啊！這是一個多麼枉然、多麼空洞的指令，多麼容易被利用的群體盲目啊！

另外，人類在很多方面，跟畜牲道的習性還是太接近了。一般人在吃buffet的樣子，狼吞虎嚥，怕自己搶不到美食，在特別昂貴的菜前面，甚至有人大打出手。兩性間擇偶的普遍標準和手段，仔細地觀察，貪婪、短視、競爭、盲目，跟畜牲的慣性是那麼樣地接近。人類軀體裡面的寄生蟲和細菌的數量，根據科學家的計算，比起人類的細胞還要多—我們現在所扛著的這個肉體，到底是被細菌寄生著，還是人體是寄生於細菌堆中的異物？

看看這個人世間，有太多、太多不管你是透過對於歷史的了解，或對於新聞或周遭人的關心，在在都是修學厭離想的角度。

譬如，才不到一百多年前，光是在華人的社會裡面，有綁小腳的制度，有太監的制度。你有沒有看過綁小腳的照片和歷史？一個人是經歷了多麼大的痛苦，讓自己的腳完全畸形，廢除自主的活動能力，只為了要增加某一個男人的愉悅感和對一個「生育機器」的控制。你想，太監這個制度多少王朝延續它，那麼多的人被閹割，生理和人格的刻意殘缺，讓一個帝王能夠得到膚淺的愉悅和方便。人間的世俗樂都是不穩定的了，而又往往建立在其他眾生的痛苦上，需索殘忍的代價。

今天所講的總結就是：原始佛法對於修行者的天界是尊崇、推薦的，對於無害或有助修行的安樂是尊崇、推薦的。能夠創發如此天界的智慧、品德、發心是值得著意開發的。修行者除了對終極解脫的希冀，還能對修行過程中所能開發和受用的崇高幸福，欣悅地希冀！

這個部分太重要了。一般的解脫道行者所談的，只是最終解脫的高遠問題，往往忽略了以下：漫長的修行道上，你應該要怎麼樣經營眼前和中程的幸福；你應該要怎麼追求和確保越來越棒的快樂—那些「會帶來更高的快樂」的快樂。

【麗霞打字，學文、明坤、湧智、美利校對】

返回總目
文章目錄

圣者所居的天堂～净居天(五不还天)及其它

Posted on by 学文

home01

【繁體版】

 

朱倍贤 主讲

 

 

今天要跟大家讨论的主题是「圣者所居的天堂～净居天」。

 

佛教的传说里面，有所谓「四双八辈」的修行者。就是说在修行解脱道，有所谓的正在朝向初果前进之修行人，叫「初果向」；有「证得初果」的；有朝向二果前进的人叫「二果向」；有「证得二果」的……依此类推，即所谓的「四双八辈」。

 

「四双八辈」里面，当然「阿罗汉」是不受后有的。也就是说，他们的内心已经没有任何一种未化解的动力，会驱使他们再去投生，再去时间之流里面以某一种形态出现。但是，在四果之前「四双八辈」的其它阶段，佛经的传说是，在某一些条件具备的状况之下，修行人都有可能不在人间出生，而是去往更高幸福的轮回场所，圣者独特的「天界」。

 

关于这一种圣者所居的天界，到了后代的佛教，这方面传说的内容，越是暗晦不流行。但是，在早期经典中，不管是主流的《阿含》和《尼柯耶》，或是「早中之早」的经典，有好几处提到它们。

 

举例来讲，《法句经218》：「志于最高的目标者，心随顺安住于出世的智慧，不被欲贪所束缚，这是一位向上浚流的人。」这里的「向上浚流」，巴利原文是“uddhamsota”，指的就是生于「净居天」的状态。

 

另外《法句经236》提到：「以自为洲，精勤培养智慧，却除心中的污秽，你将生于净居天。」《经集1.6》里面也有提到：「智者成就于圣知见，往生于吉祥安适之界。」

 

这样的讲法，到了后代变得不兴盛。其中的原因，应该与大乘净土宗的兴起及弘盛是有关联的。随着净土宗流传出的不同种净土不断地被理想化和通俗化，加上越来越多净土宗的推广者，为了要突显出大乘净土的优胜、殊胜，在不自觉或自觉之中，片面讲述、贬低天界。

 

历史上演变中的净土信仰，从比较早期的兜率内院，到阿閦鞞佛，药师琉璃，和更后来流行的弥陀极乐等等，较后来流传出的，往往都是建立在与早先流传出的作优势对比。而这些不同的净土崇拜的推广，几乎都是建立在跟传统天界的对比之下来进行的。

 

原始佛经对天界的述说是多重的，对它们的态度也是多元的：既有令人堕落的，也有品德崇高、由善入善的天；既有不适合修行的，也有纯是圣者所居的天；既有该避免的，也有值得推介往生的天……。

 

在某一方面，天界有可能代表的是比起人间更高的品德，更高度开发的心境，所以，在那个程度上，天界是有可能比人世间更适合修行—原始佛经中禅修者遭遇的某些天人，像是自己的良心在说话，或是天上的圣者善意的提醒。另一方面，有的天代表的是在舒适的福报当中腐朽、安逸，在骄慢无知中堕落。有很多的天神在极度的享福当中，不知世间疾苦，或者失去了危机意识，盲目消耗着自己的福报。所以「天界」有正面也有反面的意思。

 

传统中所讲的「净居天」，绝大部分的讲法是：三果的圣人能够升去的天界。三果的圣人断除了对欲界所有的欲望与执着。也就是欲界里，没有任何力量会吸引三果圣人的心，所以，三果只会生到欲界以外的，像是色界（所以叫作「不还[欲界的]果」）。但是这个圣者往生的色界跟一般凡夫所生的色界是不一样的。传统纯是圣者所生的色界五重天，在部派的说法里面有小小的差异，但绝大部分的讲法是：

 

1.「无烦天」、2. 「无热天」、3. 「善现天」、4. 「善见天」、5. 「色究竟天」。

 

这些天具体的内容是什么，原始经典没有提供解说。所以对于无烦天、无热天等等的形容，都是后代的论书所提出的想法。很多的这些想法，看起来有可能是望文生义的结果，实际情形也无从考证了。

 

但是，可以理解的部分是：想想三果圣人的心境，一个对于欲界的贪跟瞋完全断除的人，在好一个程度上来讲，已经是佛法的成就者。他极少数还没有彻底究竟的地方，其一在于对佛法的深度崇仰与敬爱。也就是说他还带着一丝对佛法依赖的情绪—「法爱」。

 

另一方面，三果圣人有一个非常微细的烦恼叫「我慢」。这个「我慢」基本上就是在境界中，仍然有一种「我是、我能」的感觉跟认知。到了一个那么高程度的修行境界的人，唯一牵动他的是如此稀薄的杂染，死后升去的天，活动的模式，那是凡夫难以想象的。那种高度的幸福中，内心已经找不到人世间普遍的粗糙烦恼。根据传说，就算是五个天中最低级的「无烦天」，寿命也是非常地长久，受用也是精细的。

 

刚刚我们看到有「向上浚流」的讲法。以例说明：假设一个人在人世间成就了三果，在他的肉体败坏、命终的时候，投生到净居天最二低等的「无热天」。在这无热天中，尽是圣人所居之处修行，有可能一辈子中，就完成阿罗汉果、达到漏尽的地步。所谓的「漏尽」，就是内心已经不会被任何的苦所渗透，内心也没有任何制造更多痛苦的动力。如果他未能在一辈子以内达到漏尽的结果，过世之后不会往下沉沦，只会继续往五个天中更高的天界去转生。

 

一般世俗人的向上提升或者是向下沉沦，好大一个部分是难以预测、充满不确定性的。而关闭了最重要轮回的引擎的圣者，几乎是苟日新、日日新，在不退转的状况之中，不断在进步着。因此他没有被牵引向下的任何因素，只会在这五个不同的天，越来越上升。他有可能从无烦天生到下一个更高的无热天，也有可能从无烦天直接生到色界最高的天，「色究竟天」，依此类推。

 

不管他生到的是哪一个更高的天，他会有不断地摆脱剩余的稀薄包袱的动力。假设他生到了色究竟天，在他寿命穷尽之前都还没办法达到漏尽，他过世之后就再回到色究竟天。也就是说，这个五不还天中轮回的模式是不断地向上，没有向下沉沦的机会。而当你到了最高的色究竟天，就没有再往上的空间了，所以在未证到漏尽前，你就不断、不断地只在色究竟天里出生。

 

这是五种不还的天。「不还」，因为不会有回到欲界的可能性。教界传说里面普遍的一个讲法，说三果的圣人至多还有在色界的天界一辈子的修行。这样的讲法是不正确的。原始经典表达的实际讯息是，三果的圣人是有可能在这五个不还的天里面，经过几次轮回的。

 

上座部的注译书讲说，五不还天的寿命分别是：一千劫、二千劫、四千劫、八千劫、一万六千劫。一个劫指的是三界的「成、住、坏、空」，一个非常漫长的时间。不管你是否要按照这个字义上面，去了解这些不同的天的寿量，基本上它要表达的意思，就是这些都是寿量旷劫久远的天人。从这里和其它处也可看出，后代流传出来的净土宗，对于他方净土的描述和理想化，是受到原始佛教「净居天思想」所启发的。

 

刚刚提到的是三果圣人以上的天界(净居天中毕竟也有在该天中证得四果，而天寿未尽的阿罗汉)，接下来我们来看「预流果／初果」跟「二果」圣人去的天界。

 

《中部22经》提到的「预流果」：「断三结者，预圣流、闭恶趣、趋自觉，此为善说之法所能成就，清楚的、无隐藏的、自证的，去除糟糠杂质的。」

 

预流果的圣人断了三结，即：身见结（或译为我见结）、戒禁取结、疑结。断了这三个结使的人，被形容为「参预解脱者的圣流」、「加入了注定会通往终极解脱的圣流」、「进入了奔注到涅盘大海的圣者河流」。意即，漏尽只是时间早晚的问题，不是会不会的问题。因为预流的行者已经断除了一些关键烦恼，内心出现根本上的转变。

 

初果圣人的其一特质是：闭恶趣／关闭恶趣。意思就是他们在未彻底解脱前的剩余轮回中，不会再往地狱、恶鬼、畜牲等等，有很大的苦楚之处投生，因为他们已将制造那么大痛苦的潜力瓦解（世间就算是巨大的逆境灾害，也是需要深度的愚痴、错误的对应方式再加上更多的错误对应方式，才会从单纯的苦受，堆砌拓展为地狱的大苦）。

 

预流果是趋向于自觉的。也就是说，在他剩余轮回中，就算没有遇到佛法或善友的引导提示，内在也有足够强大的直觉，继续在向解脱的方向上[可能是龟步的]前进。

 

关于预流果的其它说法，散见于许多其它的经典。首先，整体和长远来说，他是不退转的。因为，他对于佛法成就的程度，已经不只是停留于知见上面的理解，或情感上的寄托，而是彻底地断除了内心某一些具体的瘾头。所以，生命的基本方向，已经不再以凡夫最根本的生存动机来主宰。凡夫最根本的生存动机：不断地钻进五蕴里面去寻找答案，不断透过囤积的手段膨胀自己，不断地透过架构、追逐、「寄希望于活动」作为取乐手段……。

 

预流的圣者洞见诸行的过患，心不认同、不寄托于诸行，不把诸行当做是生命的本质。他的内心因为没有依附于诸行，所以是流向于可以说是跟依托诸行相反的寂灭。起码在这个程度上，他们是不退转的。所有世俗或宗教的「有为」成就，都可能有退转的机会。不管多么崇高的地位，多么忠贞的爱情，多么样超乎寻常的神通和神秘经验等等，都可能因为因缘的转变，而退失或质变。但是，预流果的解脱，不全然依附「有为」，是不退转的。

 

另外，有一散见于诸经的预流果传说叫「七返人天」。白话的讲法，就是说预流果虽然还没有做到漏尽，还会经验着有限的轮回，但是这个有限的轮回只会在人界跟天界之间发生。这个「七返人天」就是闭塞恶趣的同义讲法：轮回的五道或六道中，关闭属于恶道的去处，就剩下人间和天界。

 

关于这个七返人天的说法，坊间的解释有很多的错误。一种错误的说法，把这个七返人天解释为：到人间投生一次，死后再到天界去；在天界死后再回到人间来投生云云。把这个七返人天当做是一去、一来，乃至七次，这样的讲法在原始佛法是没有根据的。这个「返」在原始经典里的意思，并不是说一去天界就一定紧跟着一来人间，一来人间就一定紧跟着一去天界。这里的意思实际上是说预流果的剩余轮回，仅有人、天两个选项。也就是，有可能预流果的剩余轮回是都在人间或者都在天界，或者是三辈子在人间、两辈子在天界，或者一次在人间、四次在天界，依此类推。

 

还有「七」这个字，有的人是比较僵硬地把它理解为一个绝对数字。而以寓意的角度来看，「七」这个数字，在佛经、或古印度的文化里面，常常代表着「有限」的意思。所以「七返人天」其中的一个解释方式，就是说证得初果的人，已经关闭掉轮回的根本动力，所以他可以看得到苦海的边际。苦海已经不是茫茫、看不到边际的，而是可以看得到对岸，轮回的次数和程度变得有限了。

 

另外，预流果还有另外一种说法：「不做他皈」，意思就是不再可能对「不符合解脱道」的修行产生皈敬或对其有依托的动机。证得初果的人，是不会再对那些跟不符解脱道的说法、宗教、世界观，心生动摇而被吸引。

 

初果关闭掉了恶趣，仅会转生于人天，是什么原因呢？我们起码可以从两个角度来理解。一个是：初果跟初果以上的圣人，参与于五蕴的程度。一般世俗的人因为我见没有断除，所以五蕴就是代表着全体的自我，内心全然寄托的地方。另外，因为我见没有断除，把自我感和组构自我的活动当作是心的全部。「这是我、这是我的」，所以肉体、感受、想蕴等等，一旦受威胁、变更、衰败、死亡，就是对这个人的内心构成全面和彻底的威胁。他会因为条件的变动，而经验到掉到地狱里面的恐惧、害怕，或出生到天堂的高度喜乐等等。

 

因为预流果的圣人已经去除掉我见，所以内心参与五蕴的程度已经变得稀薄，所以心已不再全然认同「我与我所」。 初果所体验的五蕴可能隐隐约约还透露着一些我慢的味道，但是基本上，心跟五蕴已经有了再也合不拢的距离了。如果心跟五蕴是有距离的，它就不会因为五蕴的推逼，而做出非常极端的恶业来。心对于五蕴和自我感愈是超然，就代表着心愈不容易去制造或自找重担。就算初果不成熟的修行中，有时因为失念而做出微小的恶、不善，但这个程度的恶业是不足以开启地狱之门的。毕竟，一个人是必须要非常固执，几乎是在每一个关键时刻，不断地做出错误的选择，才容易衍生出地狱般剧烈的困苦。

 

另外，一个初果关闭恶趣，就是他烦恼的驱动降低跟智能的提高。一般世俗的人，因为贪瞋痴强烈，所以，对于苦乐的投资报酬率常常做出错误的评估。一般的人能够看得到的未来的程度是很短浅的。一般人在「推迟满足」、「克制短暂的自己来成就长远的自己」这方面，智慧羸弱，也没有足够的内在力量能说服当前的心。一个得到初果以上果位的圣人，心已不被无明全然吞没，也不会全然臣服于愚蠢的追求，所以他「永续经营的幸福」的智慧是容易高度发展的。

 

根据巴利文的论书所流传的，初果除了断除掉三个根本的结使，有许多附属的烦恼也都彻底地断除。这些附属的烦恼在初果圣人的身上完全看不到的，包括嫉妒心、虚伪心、自高的心、喜好徒众的心……。

 

许多初果的圣者在佛经里被形容为「具足惭愧」。「具足惭愧」的意思就是他了解，如果在言行上不小心，未来往往要付出庞大、昂贵的代价；所以对于他内心不清净的地方，言行不善巧的地方，抱着戒慎、谨慎的心情。他不会像一般世俗人，因为短视、因为盲目地要求自尊，所以不愿意反省，不断地把自己的错误合理化、或忽略它们。具足惭愧的人，在追求真理或者在跟其他人互动时，主要的动机是在于：如何增上，如何发掘出更多的盲点，如何更进一步地净化内心。有这些特质，他跟三恶道基本上是绝缘的。

 

我们再回过头来看凡夫的天界，跟圣者的天界的不同。还没有证得初果以上的凡夫，之所以会生到天界，是因为某一种生存模式的惯性，或者是福德的建立。举例来讲，一个人可能在处理事务上特别秉公无私，特别容易为别人着想，对于家庭成员甚至家族以外的人的痛苦，有同理同情的心。他富有独乐乐不如众乐乐的慷慨心情，来使得他个人的幸福能够更大程度地放大，分享利乐他人。

 

生到天界有很多种不同的原因，这边提的只是一个例子而已。有可能能够开发出来的德行、高尚的生存模式，应该是多得不胜枚举的。有的人是透过特别的道德勇气，有的人是透过特别高度的正念，有的人是透过慈悲喜舍，有的人是以善意和原谅的心情对待所有的人。你将刚刚所讲的某一个德行开发到极致，很有可能都不用等到死亡后投生天界，这辈子就发现到自己生活的质量，有非常剧烈显著的改变。

 

在原始佛教的宇宙观里面，这些凡夫的天神所建立的福德，有一些甚至是远远大过于阿罗汉，或者是其他的圣者所建立的福德。也就是说原始佛法里面，解脱道的成功与否，跟福德的多寡可能有一些间接的关联，但是并没有直接的、决定性的关联。有可能有一个非常愚痴的天神，在自己的福德威神、神通力、社会影响力上面，是远远地大过于一个阿罗汉，因为他在世俗法的该方面，是投注了更多的修练的。

 

不管你在这个高等的生存模式、惯性、福德，有多么大程度的建立，在佛法的观念里它还是一种有为法。所以天界是暂时的，就好像是人世间的生存模式、惯性跟福德，都是暂时、受到意志等等条件所制约的。有的人会认为：我一辈子都是好人，一辈子都没做过什么坏事，怎么说我所做的这个好人是暂时的？

 

一辈子的好人，可能是因为他一辈子都有足够的环境因素保护着他，让他没有机会看到，内心深处另外一个截然不同的人格性。有的在人世间经历过一些比较剧烈变动的人，就会看到，他在和平、繁荣的时代，那种文雅、文明、彬彬有礼的人格，居然没有办法在战争、在遭劫难的世界中延续下来。在佛法心理学的认知就是，只要你还是透过行为模式在经营、在建立，这样的模式就不是一个永恒或绝对可靠的状态，它就有可能因为内外因素的改变而改变。

 

凡夫生到天界的原因，除了刚刚讲的，还有一些比较次要，甚至可以说是跟运气有关联的因素。譬如说一个人在临终的时候，恰巧现行的某一个观念或者是冲动。有可能你是一辈子的好人，可是在临命终的时候，潜意识里投射出某种瞋念、淫念、懊悔等。这种情形下，在临终的关键时刻，内心不巧地受到某种炽烈烦恼所染污，而让该烦恼在当前对于你投生的影响力，暂时高过于你平常行善的惯性。

 

部派佛教里流传个故事：一个妈妈平常没什么行善，有一次遇到水灾，她牺牲了自己的生命救起自己以及邻居的孩子。因为她临命终时短暂时间高亢奋勇的心境，使她生到了一个比较低层的天界(欲界中最底层的天是四天王天)。

 

投生天界还有另外的一个因素，就是对于所谓的更高的企求，具有确认跟意向。也就是说，投生何处在一个程度上是跟意愿有关联的。你有没有想要追求更高质量的强烈意图—更高的幸福、安全、解脱、光明、修行的机会。对于这方面的坚定、企求，而产生出来的方向感，这也是凡夫生到天界的因素之一。

 

我们再来看圣者生到天界的因素。我们刚有提到，像初果七返人天的过程中，有可能他每一次轮回都是在人世间，有可能每一次都在天界，也有可能两处间不规则地来去。在什么样的状况之下，他能够特别地增加他生往天界的可能性？基本上在以下两种状况：着意于对人世间执取的断除、求生天界的坚固意念和发愿。

 

初果的成就中，还未必有清除对于人世间中像是「人伦家居」种种滋味的爱乐。尽管只证得初果，但是因为你有特别想要到天界的意愿，你是可以刻意地摒除那些会召唤你的心再来人间的那些具体的执着。这些与人间相应的针对性执着，跟初二果所破除的烦恼，不一定有直接的关联。例如，初果断除了「常、乐、我、净」的「见」，却可能对「乐、净」仍存有迷想。面对这样的不足，初果的圣者可以特别针对对于人世间来修学厌离，对于人世间较有吸引力的行为模式和人事物(即人间的「味」)，着意地看透和不依恋。

 

一个修行者很容易在修行的过程中，信心越来越茁壮。正念、品德和意义感同样也是越来越发展。这几乎是正确地修行佛法的人，都会经历的内心改变。但是这个茁壮的程度不一样，所以有可能你的信心、意义感、正念和品德等，茁壮的程度差不多只能够让你生到人世间较好的地方。如果你刻意地培养出特别雄沛的信心、意义感、正念跟品德，这也是另外一个帮助自己往天界轮转的一个要素。

 

圣者的天界跟凡夫的天界还有一处是共通的，就是对于所谓的更高境界的企求、确认跟意向，会影响往生天界的可能性。这个意思就是，初二果的解脱者，是可以通过所谓的增上心，而使得接下来这个七返人天的道路，有更多是在更美好的去处。初二果解脱者的增上心，不是为了无意义的享乐与放纵。但是能够去往有更多修行助缘、更少无谓吃苦，更高质量的受用之处，这是值得修行者向往、追求的目标。

 

刚刚我们有提起到，众多的历史因素，让圣者的天界或者是一般的天界在佛教界中被忽略或贬低。所以一般的人不知道佛陀对这样的意向是赞叹的。他是鼓励他还未证得高果位的学生追求合适修行和高品德的天界的。

 

起码像阿姜放等等几位老师对学生们的建议就是：如果没有高的果证，在继续轮回的过程中，应该要特别地发心，或是透过特别的修炼，让自己能去杂染和逼迫没有那么炽盛、有更多圣贤的地方。想想看，一个没有那么多的残忍、愚昧、烦恼的群体环境，光是这一个因素，就很值得修行人对于高等的天界有向往心。

 

当然，这里所说的「天界」并不是泛指所有的天界，而是特别指圣者一般所会前往的天界。该处的众生或环境，都是容易跟善、跟向解脱相应的。

 

所以做为一个修行者，如果有想要向天界的发心，像阿姜放所建议的，就算是七返轮回，但每一个往返都是到天界去，不要再来人世间。如果要做到这一点，除了增上心，也就是我们刚刚讲的特别地发愿之外，你还能够做什么呢？我们刚有提起，你还能够特意地看透人世间的「味」。意即那些会特别吸引自己的人世间情境，加意地对这些情境洞察、厌离。

 

特别吸引自己的人世间的情境包括哪些呢？对于很多的人而言，一种大概是人类最共通的快乐模式，就是家居天伦。像在美国，现在已经接近所谓的佳节时期，感恩节接着圣诞节。在这些节日，一家大小，可能多代同堂，围在火炉旁、吃着飨宴、听着音乐，大家玩笑着、玩乐着……。人世间的「味」，这大概是最普受认同和欢迎的其一吧。对于家居天伦的味，可以学习特别地看透它。

 

举例来讲，华人的文化里面，常讲到多子多孙多福气。一般人看到人丁旺盛的味却没看到那里面的患。多子多孙的意思，就是家里面的人越多，你越容易遇到当天来家里一起吃晚餐、围火炉的某一个人，他的生活里面有不如意、不愉快，甚至有悲剧。可能有某人生病了，可能某人的小孩出了事，可能某位亲人失意或失业。人多，只要其中有一个人是不愉快、是经历着苦患的，那就好像是一大锅白米粥里面有小粒的老鼠屎，剩下的白米粥大致看来还好，但你已经没有食欲、感到恶心了。

 

人世间也是这个样子，家居天伦之乐一定要建立在看起来好像是和谐，看起来好像是健康、是没有事的状态。但实际上，如果你对「行」了解，你就会知道，「没有事」这个状况是不正常的，「有事」才是正常的。对越多的他人承担责任，越逃不开担心和心痛。没有禅观或没有真正关爱过他人的人，难以理解这当中的深切处。所以修行者向天界的发心，对于人世间修学厌离想，专看那些凡夫讳疾避医、不愿面对的过患。

 

人间的味，除了家居天伦之外，还有什么吸引你的独特情境？异国的那种引人入胜的情调？巴黎浪漫之都，京都的典雅古朴，那是宫崎骏的卡通电影，令人追忆的童年依稀、或幻想着「还没玩过、还没经历过」的特殊冒险。可是，如果你回忆起过去去过的、旅行过的那些地方，你就会发现不管你去到多么远的国度，那个摄影师所取的唯美小角度，居然装载不下人口拥挤、污染严重、经济压力……。

 

全盘用心的观察，光鲜亮丽的后面，就是腐败与危险。庞大的个人及社会的资源，耗费在对于息苦没有帮助的「部落认同」、「部落对立」。像是民族主义，这个在那么多的国家被神圣化，被无限上纲的观念。你出生的意义，就是要为了你的国家、为了你的民族增光牺牲。个体最高的价值，就是在于牺牲小我，成就群体的光荣。这是一个多么庞大的压力来源啊！这是一个多么枉然、多么空洞的指令，多么容易被利用的群体盲目啊！

 

另外，人类在很多方面，跟畜牲道的习性还是太接近了。一般人在吃buffet的样子，狼吞虎咽，怕自己抢不到美食，在特别昂贵的菜前面，甚至有人大打出手。两性间择偶的普遍标准和手段，仔细地观察，贪婪、短视、竞争、盲目，跟畜牲的惯性是那么样地接近。人类躯体里面的寄生虫和细菌的数量，根据科学家的计算，比起人类的细胞还要多—我们现在所扛着的这个肉体，到底是被细菌寄生着，还是人体是寄生于细菌堆中的异物？

 

看看这个人世间，有太多、太多不管你是透过对于历史的了解，或对于新闻或周遭人的关心，在在都是修学厌离想的角度。

 

譬如，才不到一百多年前，光是在华人的社会里面，有绑小脚的制度，有太监的制度。你有没有看过绑小脚的照片和历史？一个人是经历了多么大的痛苦，让自己的脚完全畸形，废除自主的活动能力，只为了要增加某一个男人的愉悦感和对一个「生育机器」的控制。你想，太监这个制度多少王朝延续它，那么多的人被阉割，生理和人格的刻意残缺，让一个帝王能够得到肤浅的愉悦和方便。人间的世俗乐都是不稳定的了，而又往往建立在其他众生的痛苦上，需索残忍的代价。

 

今天所讲的总结就是：原始佛法对于修行者的天界是尊崇、推荐的，对于无害或有助修行的安乐是尊崇、推荐的。能够创发如此天界的智慧、品德、发心是值得着意开发的。修行者除了对终极解脱的希冀，还能对修行过程中所能开发和受用的崇高幸福，欣悦地希冀！

 

这个部分太重要了。一般的解脱道行者所谈的，只是最终解脱的高远问题，往往忽略了以下：漫长的修行道上，你应该要怎么样经营眼前和中程的幸福；你应该要怎么追求和确保越来越棒的快乐—那些「会带来更高的快乐」的快乐。

 

 

【丽霞打字，学文、明坤、涌智、美利校对】
 

 返回总目

文章目录